Михайлов И.Н. Ранний Хайдеггер: Между феноменологией и философией жизни
Подождите немного. Документ загружается.
COpELV
584.
Все
критические
замечания
относительно
от-живающей
жизни
теорнн,
высказывавшиеся
Хайдеггером
в
1919-1920
гг.
сохраняют
для
не
го
свою
актуальность
и
в
1924-1925.
Аристотелевская
8EcopELa,
о
которой
говорит
Хайдеггер,
не
является
ускользанием
от
жизни
-
она
является
наиболее
подлинной,
аутентичной,
формой
жизни,
на
которую
способен
человек
Возможиое
объяснение
тому,
почему
cтoq>i.a
может
быть
выше
практического
знания
звучало
бы
следующим
образом:
Loq>i.a
не является
мудростью,
говорящей,
как
нам
стать
счастливыми
но
сама
и
есть
сча
стье.
Теория
в
этом
новом, «более
высоком»
смысле
ничего
не
говорит
о
средствах
(в
том
числе
и
практических),
благодаря
которым
я
могу
стать
тем,
что
я
есть:
«я
живу
в
этом
8ECOpELV»
(169).
Один
аспект
этого
утверждения
ясен
из
того,
что
Хайдеггер
говорит
именно
в
этом
курсе:
«теория
освобождается
от
привязанности
к
практи
ческому».
Другой
будет,
возможно,
более
понятен,
если
вспомнить
хай
деггеровские
лекции
по
феноменологии
религии
и
смысл
его
«онгического
атеизма».
Теория
в
том
смысле
свободна
от
«nрактического»,
что
не
ничего
не
говорит
о
средствах
превращения
моей
жизни
в
подлинную.
А
кроме
того
-
если
будет
взята
изолированно
-
не
может
ничего
сказать.
Здесь
мы
сталкиваемся
с
уже
знакомой
проблемой:
может
ли
теория
по
служить
источником
религиозной
веры?
Для
Хайдеггера
очевидно,
что
это
невозможно.
Не
отрицают
этого
и
теологи.
Теология
(являющаяся
теори
ей
для
религиозной
жизни)
«не
может
вызвать
веру
по
плану.
Она
даже
не
может
ее
обосновать»,
комментирует
отношение
теологии
к
пробуждению
веры
(Galubenserzeugnis)
Карл
Барт.
Об
этом
же
еще
в
1918
г.
пишет
Хай
деггер:
«от
изначального религиозного
переживания
дорога
ведет
к
теоло
гии,
однако
она
не
обязательно
ведет
от
теологнн
обратно
к
религиозному
сознанию
и
его
живости»
585.
Говоря
о
возможности
«жить
в
теорию>,
Хайдеггер
не
против~ечит
то
му,
что
когда-то
было
сказано
им
в
лекционных
курсах
1919
г.
58
Эти
сло
ва
есть
лишь
иначе
выраженная
идея
Ласка
о
категориях
категорий,
Т.е.
о
тех
изначальнаых
формах,
в
которых
мы
живем,
и
которые
делают
для
нас
доступными
категорнн
в
традиционном
смысяе?".
Неокантианское
прочтение
античной
философнн
позволяет
Хайдеггеру
интерпретировать
cтoq>i.a
как
«высший
способ
бытия
человека»,
в
котором
он
находит
«свое
аутентичное
духовное
здоровье»
(170).
Loq>i.a
даже
является
«бытием
Dasein
самим
по
себе»
(613,
ер.
63).
Итак,
существуют
различные
типы
Ю.ТJ8ЕVЕtV,
и
cтoq>i.a
является
высшим
среди
них.
Однако
она
не
«возникает»
на
каком-то
уровне
«открытости»,
но
с
самого начала
является
«тенденцией
видеть
и
знать,
сопрово
ждающей
нашу
жизнь»
(613).
Фр6VТJСТt~
и
cтO(pi.a
являются
различными
уровнями
одной
и
той
же
жизни.
Loq>i.a
не
налагается
извне
на
не-теоре
тичную
фактическую
жизнь,
но
«освобождает»
жизнь.
Это
значит,
что
584 Gonza/ez
1997,
27.
585
В
письме
к
Элизабет
Блохманн
от
7
ноябр.
1918.
Неidеggеr/В/осhтann,
10.
586
Ср.
Gonza/ez 1997,28.
587
Ср.
§ 34
б.
254
O"o<pia
не
добавляет ничего
нового
к
«более
низким»
типам
раскрыгости,
но
реализует
уже
заложенную
в
нашей
практической
жизни
тенденцию;
в
стремлении
к
eHupElv
мы,
следовательно,
не
оставляем
нашу
жизнь
по
эади
в
пользу
чего-то
иного,
но
позволяем
ей
быть
более
полной
и
бога-
той
588. •
И
тем
не
менее
вопрос
остается:
если
в
еЕroрйу
мы
все-таки
освобож
даем
те
или иные
тенденции
жизни,
то
-
освобождаем
от
чего?
«Этиче
ское
и
практическое
оказываются
вне
того
движения,
которое
находит
свое
наиболее
полное
воплощение
в
eEropia» 589.
в
соответствни
с
планом
Хайдеггера,
по
которому
определялся
порядок
его
инт~претации
текстов
Аристотеля
590,
этика
оказывается
введением
к
физике'
1.
Фроупс«;
тогда
оказывается
несовершенным
«пракгическим
знанием»
в
той
мере,
в
какой
не
находится
на
«онтологическом
пути»
к
O"o<pia.
Так
вновь
ставнтся
вопрос
о
том,
в
какой
мере
все-таки
возможиа
этика
на
онтологической
основе,
еслн
это
предполагает,
что
она
должны
быть
освобожденной
от
практического
блага?
Гонцалес
не
только
ис
пользует
лекции
Хайдеггера
о
«Софисте»
ПЛатона
для
того,
чтобы
объ
яснить
«полнейшее
молчание»
ХайдеггеЕа
о
проблемах
этики,
но
и
свя
зывает
это
с
«Ректорской
речью»
1933
г
.:
92
588
Ср.
Heidegger 1921/22, 239, 246;Heidegger 1927
а,
15.
589 Gonzalez 1997, 33.
590
Часть
1:
«Этика
Никомаха»,
г;
Часть
2:
Метафизика,
А
1,2;
Физика
А,
В,
Г.
См.
в
Heidegger 1922, 254
591
Таким
образом,
именно
в
1924-1925
гr.
формируется
предпочтение
Хай
дегтером
«Физики»
Аристотеля
всем
другим
его
сочинениям,
а
также
основы
хайдеггеровской
проблемы
Ф'6crt~
вообще.
Ср.
более
позднее
высказывание:
«"Физика"
Аристотеля
есть
потаенная
и
потому
ни
в
одно
время
не
продуман
ная
достаточно
основополагающая
книга
европейской
философии»
(jieidegger [1939], 242 [312]).
592 Gonzalez 1997, 37.
Свой
вывод
автор
подкрепляет
второй
частью
своей
статьи,
где
показывает,
что
Хайдеггер,
интерпретируя
диалог
Платона,
допус
кает
ошибку.
Он
отождествляет
автора
диалога
с
Незнакомцем
и,
тем
самым,
подтверждает,
что
и
для
него
самого
был
бы
более
приемлемым
«ценностно
нейтральный»
метод
Незнакомца,
из-за
которого
тот,
не
предпочитая
одну
добродетель
другой,
не
в
состоянии
удовлетворительно
сформулировать
раз
личие
между
софистом
и
философом
(236c-d;
264с;
268Ь
10).
Сократ
же
пола
гает,
что
между
философом
и
софистом
существует
качественное,
ценностное
различие,
и
потому
метод
разведения
Незнакомца
оказывается
не подходя
щим.
Хайдеггер
же,
положительно
отзываясь
о
«Софисте»
как
о
диалоге
«более
научном»
по
сравнению
с
ранними
диалогами
Платона
«находит
в
Аристотеле
и
Незнакомце,
а
не
в
Сократе
и
раннем
Платоне
идеал
того,
чем
должна
быть
философия»,
- Gonzalez 1997,40-47.
255
* * *
Интерпретации
Хайдеггера
платоновского
«Софиста»
важны
по
сле
дующим
причинам:
1).
Они
конкретизируют
понимание
«теоретического»
Хайдеггером
в по
следние
годы
перед
появлением
«Бытия
и
времени»,
показывая,
что
отри
цание
теоретического,
известное
нам
по
лекциям
1919
года,
не
следует
по
нимать
как
полный
отказ
от
теории.
Лекции
о
«Софисте»
показывают
также,
как
Хайдеггер
искал
аналоги
своего
понимания
в
историко-фило
софской
традиции.
2).
Становнтся
также
ясно:
то,
как
говорнт
О
теории
Хайдеггер
в
1924-
1925
гг.
чисто
внешне
сближает
его
с
Гуссерлем.
Сходство
касается:
а)
соотношения
«теории»
и
«праксиса»,
б)
возможности
«жизни
в
тео
рии»
593.
3).
Б
хадеггеровском
«Софисте»
мы
находим
подтверждение,
что
и
в
ин
терпретации
философии
античности у
Хайдеггера
могла
сохраннться
па
радигма
видения историн
философии,
полученная
им
в
свое
время
от
нео
кантианства,
причем
от
фрайбургской
его
школы.
4).
Рассматриваемые
материалы
в
еще
большей
степени
проблематизи
руют
взаимоотношение
«этического»
и
«онтологического»
в
философин
Хайдеггера
59.,
что
требует
ответа
на
следующий
вопрос:
Действительно
ли
разведение
этики
и
онтологии
является
необходимым?
593
Когда
Гуссерль
говорит:
«И
все
же
философия
-
такой
исключительно
непрактичный
предмет!»
(ИЗ
письма
Хокинry
от
3
июля
1920.
См.:
Briefe lll,
163-164),
его
слова
можно
интерпретировать
в
обыденном
смысле.
Однако
Гуссерль
настойчиво
говорит
о
том,
что
его
«профессия
не
относится
к
числу
практически-политических»
(Briefe lll, 181).
Именно
потому
совет,
который
Гуссерль
может
дать
Ингардену,
заключается
в
следующем:
«Живите
в
философии
и
творите
ради
нее,
для
честной
и
подлинной
философии,
как
Бы
этоjэто]
уже
начали»
(Там
же).
59
Ср.
§ 71.
256
Глава
пятая.
Кассельские
доклады
(1925)
Десять
докладов
под
общим
названнем
«Исследовательская
работа
Вильгельма
ДИЛЬтея
и
современная
борьба
за
историческое
мировоззре
ние»
были
прочитаны
Хайдеггером
с
16
по
21
апреля
1925
г.
в
городе
Кас
селе.
До
1990
г.
эти
магериалы
были
абсолютно
неизвестны
исследователям
-
они
нигде
не
упоминались
ни
как
текст,
ни
как
биографический
факт.
По
странному
стечению
обстоятельств,
только двое
из
ныне
живущих
учени
ков
Хайдеггера
вообще
знали
об
их
существовании.
Таким
образом,
в
ис
тории
осталась
запечатлена
другая,
менее
позитивно
окрашенная
и
более
скупая
на
информацию
оценка
важности
философии
ДИЛЬтея
для
филосо
фии
истории
Мартина
Хайдеггера,
относящаяся
к
«Бытию
и
времени».
§ 87
Постановка
проблемы
историчности
Не
найдя
для
себя
удовлетворительной
формулировки
проблемы
истории
на
основе
феноменологически
разворачиваемой
жизни,
Хайдеггер
вдох
новляется
новой
идеей:
важна
не
«история»
сама по
себе,
но
ее
подлинное
-
«концентрированное»
-
выражеJЩе:
«историчность».
для
Хайдеггера
в
этой
связи
обретает
важность граф
Иорк,
перепиской
которого
с
Дильтеем
он
восхищался
в
1923
г.
«Из
переписки
я
взял
центральную
тему
историч
ности»,
-
пишет
Хайдеггер
Ротхакеру
595.
По
аналогии
с
вопросом:
каким
образом
«фактичная
жизнь»
в
1920-1921
гг.
превратилась
в
«Dasein»,
теперь
необходимо
спросить,
откуда
и
как
по
является
«историчность»?
Как
из
в
общем
виде
сформулированной
сферы
интересов
-
«жизни и
историю>
-
теперь
B~lT
становится
возможным
спрашивать
о
«смысле
человеческой
жизни»:
и
«смысле
человеческого
бытия»
(147)?
Ни
в
1919
г.,
ни
в
1920
г.
проблема
не
могла
быть
сформу
лирована
таким
образом.
Каким
образом
свершается
это
второе
смещение
акцента
-
с
«историю>
как
таковой
на
«смысл
исторического
бытия»?
Ответ
становится
ясным
из
хайдеггеровского
изложения
ДИЛЬтея.
Говоря
о
борьбе
за
историческое
миросозерцание,
Хайдеггер
подыгоживает:
«...
важно
вычленить
(herauszuarbeiten)
бьпие
исторического,
историчность,
а
не
историческое;
бытие,
а
не
сущее;
действительность,
а
не
действительное»
(158).
Можно
было
бы
полагать,
что
в
хайдеггеровском
предпочтении
«историчности»
«истории»
сквозит
вполне
обоснованная
нацеленность
на
поиски
«подлинной»
истории
(аналогичная
поиску
«живой»
истории
графом
Йор
ком),
и
Хайдеггер
пытается
предостеречь
от
установки
на
ее
чисто
«эмпирическое
исследование»,
которое,
как
он
говорит
дальше,
даже
соз
дав
картину
всеобщей
истории
не
сделало
бы
доступным
«историчность».
Однако
примечательно,
что
с
различением
между
историчностью
и
исто
рией,
действительностью
и
действительным
соседствует
еще и
различение
595
ПИсьмо
от
21
сент.
1924
г.
// DJb 8,
1994,
S.
207.
596 Heidegger
1925
а,
144.
Далее
ссылки
в
тексте.
257
бытия
и
сущего.
Относительно
бытия
уже
отмечалось,
что
с
1921
г.
оно
начинает
играть
в
философии
Хайдеггера
значительно
более
важную
роль.
И
здесь,
в
«Кассельских
докладах»,
простое
перечисление
через
запятую
этих
категориальных
пар
ставит,
по
сути,
на
одну
доску
историчность
(т.е.
«подлинную»
историю)
и
бытие.
В
результате
может
создаться
впечатле
ние,
что
интерес
к
бытию
должен
быть
тождествен
интересу
к
«подлинной»
истории.
К
бытию
ведут
теперь
оба
пути
-
первый,
начатый
с
переходом
от
«фактической
жизни»
к
«Dasein»,
и
второй
-
от
«истории»
к
«историчностю>
.
Проблема
историчности
-
но
не
бытия
-
была
сформулирована
еще
Дилътеем.
К
бытию
с
1920
г.
движется
мыпшение
Хайдеггера.
Тогда
ему
удалось
проложить
путь
к
бытию
за
счет
открытия
онтологического
из
мерения
жизни,
Т.е.
через
Dasein.
Спустя
4
года
подтверждается,
что
«Dasein»
важно
для
Хайдеггера
именно
присутствующей
-
на
языковом
уровне
-
темой
бьпия.
Дильтей,
по
Хайдеггеру,
нашел
путь
как
раз
к той
реальности,
«которая
в
подлинном
смысле
есть
-
в
смысле
историчного
бытия
-
к
человеческому
бытию
(zum menscblichen
Dasein)>>
(158).
Но
опять,
как
и
при
обращении
к
Аристотелю
в
лекциях
1921-1924
гг.,
изложение
философии
Дилътея
в
1925
г.
носит
двойственный
характер.
Дилътей,
безусловно,
тематизировал
определенную
реальность
-
«жизнь»,
которая
по
своему
характеру
обнаружила
себя
как
историчная
Потому
ко
гда
Хайдеггер
говорит:
«Для
Дилътея
подлинно
историческое
бытие
есть
человеческое
существование
(menschliches
Dasein)>>
(161),
то
восприни
мающим
на
слух
лекцию
Хайдеггера
нет
повода
сомневаться:
«жизнь»
и
«существование»
(Dasein)
в
определенном
контексте
могут
быть
сино
нимами,
тем
более,
что
Хайдеггер
«приближает»
«существование»
к
«жизни»,
пользуясь
дополнительным
определением:
«человеческое»
суще
ствование
(menschliches Dasein).
Однако
добавка
«человеческое»
имеет
в
данном
случае
«пояснигельно-тактический-
характер
-
ведь
вводя
термин
«Dasein»
в
лекциях
1923
г.,
Хайдеггер
специально
отмечает,
что
«Dasein»
никоим
образом
не
следует
ассоциировать
с
какими-либо
характеристика
ми
«человеческого»
597.
Поэтому,
приведенное
выше
изложение
Хайдегге
ром
философии
Дилътея
-
слишком
приблизительно,
и
должно
быть
при
нято
с
известными
оговорками.
Хайдеггер
уже
бесконечно
далек
от
Диль
тея.
Итак,
мы
вновь
сталкиваемся
с
вопросом:
может
ли
Dasein
употреб
ляться
Хайдеггером
как
«просто»
слово,
или
в
1921-1927
гг.
оно
всегда
несет
на
себе
нагрузку
центрального
понятия
его
философии?
В
пользу
первого
предположения
говорила
бы
защита
Хайдеггером
философии
Дилътея.
Но
как
раз
в
этом
и
приходится
сомневаться,
если
только
вос
произвести
последовательность
мысли
философа
в
различные
годы
его
преподавательской
деятельности.
К
тому
же,
в
самих
«Кассельскнх
док
ладах»
достаточно
четко
ощущается
отдалеиность
Хайдеггера
от
этого
философа.
Эта
отдаленность
проявляется
и
в
том,
что
Хайдеггер
практически
сразу
после
зафиксированного
им
важного
положения
относительно
«Dasein»
597 Heidegger 1923,21.
258
как исторической
реальности
«по
преимуществу»
,
без
какого-либо
пере
хода
начинает
излагать
свою
собственную
концепцию
«Dasein»
как
бы
тия-в-мире.
§
88
Хайдеггеровский
вариант
феноменологии
времени
Анализируя
структуру
Dasein,
Хайдеггер
постоянно
ведет
речь
о
«смысле
бытия
человека».
Этот
«смысл»
должен,
по
замыслу
Хайдеггера,
«выявить
себя
как
время»
(162).
от
изначальной
данности
Dasein,
заклю
чающейся
в
том,
что человеческое
бытие
есть
не только
«всегда
бытие
в
мире»,
но
и
такая
действительностью,
которая
определенным
образом
«имеет»
этот
мир,
Хайдеггер
переходит
к
характеру
бытия
Dasein
в
мире.
Выясняется,
что
бытие-в-мире
есть
всегда
«совместное
бытие»
(Мiteinandersein)
-
вне
зависимости
от
того,
окружают
ли
человека
в
ка
ждый
конкретный
момент
людн,
или
нет.
«Совместное
бытие»
есть
также
бытие
в
окружающем
мире
(Umwelt),
в
котором
человек
«встречается»
с
самим
собой,
или
-
по
выражению
Хайдеггера
-
«дан
самому
себе».
На
этом
первом
этапе,
который
должен
привести
к
осознанию
времени
как
смысла
человеческого
бытия,
Хайдеггер
задерживает
внимание
только
на
одном
феномене
«заботы»
(Sorge),
причем
«забота»
как
феномен
бы
тия-в-мире
намеренно
противопоставляется
интенциональным
актам
пе
реживания
(164).
Следующим
шагом
становится
для
Хайдеггера
анализ
феномена
смерти.
«Dasein
-
не
процесс,
а
смерть
не
есть
нечто,
что
нногда
случается
в
конце
этого
процесса,
-
считает
Хайдеггер,
-
Смерть
-
то,
что
предстоит
челове
ку,
о
чем
жизнь
знает
сама»
(166).
Смерть
понимается
как
возможиость,
заложенная
в
самом
человеческом
бытии,
возможность,
в
которой
«человеческое
бытие
противостонт
самому
себе
в
своей
самой
предельной
возможностю>(Ibid.).
Но
такую
«предельную
возможность»
-
возмож
ность,
которой
человек
не
является
сейчас,
а
будет
только
потом,
по
мне
нию
Хайдеггера,
можно
назвать
«бытием
будущего»
(Zukunft-Sein).
Переход
ко
времени
осуществляется
посредством
анализа
форм
прояв
ления-себя
человеческого
бытия,
Так,
«виновность»
указывает
на
про
шедшее;
в
действии
Dasein
находится
в
настоящем,
а
анализ
«смерти»
служит
Хайдеггеру
примером
того,
как
Dasein
«несет»
в
себе
будущее.
«Dasein
есть
не
что
иное
как
бытие времени
(Zeit-Sein). -
Делает
вывод
Хайдеггер.
-
Время
-
не
что-то,
что
случается
в
мире,
но
то,
что
есть
я
сам...
Человеческая
жизнь
не
протекает
во
времени,
но
есть
само
вре
мя»
(курсив
мой.
-
и.м)
(169).
Сходство
с
формулировкой
Шпенглера
поразительное!
Однако
(и
это
приходится
признать
без
особых
колебаний)
своеобразное
отождествление
«временю
и
«жизни»,
Т.е.
тот
самый
«синтез»,
который
по-своему
осуществляли
и
Дильтей
с
Йорком
-
со
вершен
Хайдеггером
на
совершенно
иной
основе.
259
Заключение
«Сегодня
я
знаю,
что
Хайдеггер
был
од
ним
из
наиболее
великих
людей,
с
кото
рым
мне
довелось
говорить.
Считаю
ли
я,
что
он
прав?
-
Могу
ли
я?
Ведь
единст
венное,
что
я
о
нем
знаю:
импульс
к
фи
лософствованшо
был
получен
им
не
от
интеллектуального
тщеславия,
и
не
из
ка
кой-либо
теории,
но рождался
каждый
день
из
его
собственного
переживания»,
Макс
Хоркхаймер
о
Хайдеггере
В
данном
исследование
философия
жизни
и
феноменология
были
из
браны
как
две
наиболее
важные
для
Хайдеггера
философские
парадигмы
мышления.
Было
показано,
как
в
системах
графа
Иорка
фон
Вартенбурга
и
Вильгельма
Дильтея
создаются
важные
предпосьшки
для
того,
чтобы
католический
теолог
Мартин
Хайдеггер
сначала
обратился
к богатому
идейному
наследию
протестантской
традиции
(Мартин
Лютер,
Фридрих
Шлейермахер)
и
пришел
к
важным
для
себя
выводам
относительно
уни
кальности
религиозного
опыта, а
затем
усомнился
в
центральных
положе
ниях
феноменологии
Гуссерля.
Необычность
той
эволюции,
которую
совершает
Хайдеггер,
зaкmoчается
в
том,
что
первоначально
(1911-1916
гг.)
он
находится
под
значительно
более
сильным
влиянием
неокантианства
и
феноменологии.
Значимость
для
себя
идей
философии
жизни
Хайдеггер
открывает
лишь
в
1916-
1918
гг.
Однако
с
той
поры
краткий
период
его
заочного,
происходящего
еще
до
знакомства
с
Гуссерлем,
обучения
феноменологической
философни
подходит
к
концу
1,
превращаясь
в
ведущийся
на
равных
спор
с
Гуссер
лем.
Правда,
спор
этот
по-прежнему
остается
в
значительной
степени
за
очным.
Это
связано
с
двумя
обстоятельствами:
1).
Почти
11
лет
(с
1916
по
1927)
Хайдеггер
не
публикует
ни
одной
работы.
«Бытие
и
время»
стано
вится
первым
произведением,
документирующим
изменения,
которые
произошли
за
это
время
в
философии
Хайдеггера;
2).
Философ
осознает,
что
его
неудовлетвореиность
трансцендентальной
феноменологией
Гус
серля
основывается
в
1918-1920
гг.
только
на
догадках
и
общих
идеях.
Между
тем,
требуются
позитивные
основы
для
возможной
иной
филосо
фии.
Было
показано,
с
какими
трудностями
связано
построение
этих
осно
ваний
для
Хайдеггера
(на
примере проблем
исторни
и
времени,
а
также
проблемы
бытия).
Основу
для
собственной
философии
Хайдеггеру
удается
найти
только
в
1921-1922
гг.
Еще
будучи
молодым
философом,
Хайдеггер
демонстрирует
блестящее
знание
философской
и
теологической
традиции.
Однако
слияние
различ-
1
Тремя
важнейшими
произведениями
становятся
для
Хайдеггера
«Логические
исследования»,
статья
«Философия
как
строгая
наука»
и «Идеи
к
чистой
феноменологии
и
феноменологической
философии».
260
ных
мотивов
не
приводит
к
их
механическому
соединению
или
эклектич
ному
заимствованшо.
Скорее,
речь
идет
о
противоборстве
различных
мировоззрений.
Напряженные
размышления
над
основным
проблемами
феноменологической
философии
выплескивается
и
вовне:
в
своих
лекци
онных
курсах
Хайдеггер
воссоздает
полемику
между
Гуссерлем
и
Натор
пом;
использует
неокантианца
Э.
Ласка
для
того,
чтобы
обосновать
воз
можность
«нетеоретичной»
,
до-теоретичной
изначальной
науки;
находит
у
Экхарта
и
Шлейермахера
(а
также
у
многих
других
своих
совремеиииков
-
Р.
Отто,
К.
Барта)
идеи,
помогающие
ему
обнаружить
слабые
места
в
феноменологической
теории
«предметности»,
«конституирования»
и
«дан
ности»;
создает
гремучую
смесь
из
Гегеля,
Дильтея
и
Ясперса,
заставляя
феноменологию
обратиться
к
совершенно
непривычному
для
нее
феноме
ну
-
«фактической
жизни».
При
всей
своей
критичности
к
Гуссерлю,
Хайдеггер
не
устает
защищать
те
идеи
своего
главного
учителя,
которые
кажутся
ему
важными
и
цен
ными.
Однако
«Хайдеггер
не
был
бы
Хайдеггером»,
если
и
бы
и
здесь
он
не
сумел
переиначить
эти
ключевые
для
феноменологии
идеи
и
темы
(формального
указания,
проблему
«принципа»)
таким
образом,
чтобы
они
максимально
полио
соответствовали
его
собственному
замыслу.
Было
показано,
что
в
ряде
случаев
это
вынуждает
философа
к
излишне
смелым
интерпретациям,
существенно
видоизменяющими
то,
что
он
при
влекает
в
качестве
аргументов
в
пользу
своей
позиции.
Однако
всякий
раз
симпатичным
в
его
мысли
является
то,
что
он
не
стремится
к
упрошенно
му
решению
проблем
и
«облегченному»
варианту
философствования.
На
оборот,
Хайдеггер
всемерно
обращает
внимание
на
трудность
и
тяжесть
подлинного
бытия
для
человека,
показывает,
каким
образом
«избегание»
человеком
самого
себя
может
принимать
форму
теоретической,
научной
деятельности.
Что
же
касается
радикальности
интерпретаций
Хайдеггера,
то
именно
она
впервые
и
позволяет
выявить
многие
ключевые
для
философии
про
блемы
(возможность
построения
универсальной
науки,
«герменевтич
но
сты>
всякого
«абсолютного»
и
«беспредпосылочного»
начала
и
др.).
Наибольшее
внимание
было
уделено
тому,
как
Хайдеггер
пытается
«вырваться»
из
феноменологии
Гуссерля.
На
примере
отдельных
проблем
(окружающего
мира,
проблемы
бытия,
этического
самоопределения
чело
века)
появилась
возможность
показать:
оригинальность
Хайдеггера
за
ключается
не в
тех
идеях,
в
которых
ее
зачастую
принято
усматривать.
Различие
между
философиями
Гуссерля
и
Хайдеггера
можно
было
бы
предварительно
сформулировать
следующим
образом:
Принципиальное
согласие
относительно
целей
и
задач
философии,
радикальное
различие
в
исходных
позициях
и
методах
и
принципиальная
омонимичность
языка.
261
JШТЕРАТУРА
Список сокращений
Gottingen:
ВЕ
Поворот
Онтология
Критика
не
Briefe
Dilthey
DJb
GA
Время и
бытие.
Статьи
и
выступления
/
Сост.,
пер.
и
комм.
В. В.
Бибихина.
м.,
1993.
Разговор
на
проселочной
дороге:
Избранные
статьи
позднего
периода
творчества.
М.,
1991.
Критика
феноменологического
направления
в
современной
буржуазной
философии.
Рига,
1981.
Проблемы
онтологии
в
современной
буржуазной
философии.
Рига,
1988.
«Антропологический
поворот»
в
философии
ХХ
века.
Виль
moс,1987.
Zur phi1osophischen Aktualitiit Heideggers /
Нrsg.
v. D.
Рареп
fuss,
О.
Poggeler. Frankfurta.
м.,
1991-1991.
Bd.
1:
PhilosophieundPolitik. 1991.
Вd.П:
1т
Gesprach der Zeit. 1990.
Edmund Husserl: Briefwechsel //
Нrsg.
v.
К.
Schuhmann.
Husserliana // Edmund Husserl Dokumente 3/1-10. The Hague,
1994.
Bd.
1:
Die Brentanoschule.
Bd.
П:
Die Munchener Phanomenologen.
Bd.
Ш:
Die Gottinger Schule.
Bd. IV: Die Freiburger Schuler.
Bd.
У:
Die Neukantianer.
Bd. VI: Philosophenbriefe.
Dilthey und die Philosophie der Gegenwart. Freiburg i.
Вг.,
1985.
Dilthey Jahrbuch
fur Phi1osophie und Geschichte der
Geisteswissenschaften.
Нrsg.
v. Fr. Rodi.
Gбttiпgеп.
1983.-
Expressionismus Expressionismus. Der Kampfum eine literarische Bewegung.
Нrsg.
v.
Р.
Raabe. Zilrich, 1987.
Landgrebe L. Faktizitiit und Individuation. Studien zu den
Grundfragen der Phanomenologie. Hamburg, 1982.
Martin Heidegger Gesamtausgabe. Frankfurt
а.
М:
Кlostermann,
1976.-
Gelehrtenrepublik Gelehrtenrepublik - Lebenswelt. Edmund Husserl und Alfred
Schutz in der
Кrisis
der phanomenologischer Bewegung.
Wien, 1993.
Graduate Faculty Philosophical Joumal. New School for Social
Research. 1991. Vol. 14.
Н22;Уоl.
15.
Х2
1.
Wilhelm Dilthey Gesammelte Schriften.
Vandenhoeck
и.
Ruprecht..
Hans
- Georg Gadamer Gesammelte Werke: Bd. 1-10, Tubingen:
J.S.B.Mohr,1975-1995.
Husserliana:
Husserl Edmund. Gesammelte Werke. Den Haag,
19...
-;
Dordrecht;
Вовтоп;
Lankaster, 19...-
Intemationa1 Philosophiecal Quarter1y.
Joumal
ofthe
British Society for Phenomenology.
Faktizitйt
Aktualitйt
GW
Graduate
Faculty
GS
Ниа
IPhQ
JBSP
262
JHPh
JPhpF
KS
Materialien
MaW
PhF
PJb
PhT
PPhR
Reading
Heidegger
RPh
1925
а
19256
1927
1929
1935
1953/54
1949
1969
Хайдеггер
/
Лёвит
1910
а
1910
Ь
1910
с
1911
а
1911
Ь
Тошпа]
ofthe
History ofPhi1osophy.
Jahrbuch
fiir Phiinomeno1ogie und phanomeno1ogische
Forschung //
Нrsg.
v.
Е.
Husser1
и.а.
1913-1933.
Gagaтer
H-G.
Кleine
Schriften. Ti.ibingen, 1972. Bd. 1-4.
Materia1ien zur Philosophie Wilhelm Di1theys //
Нrsg.
У.
Fr. Rodi,. H-U. Lessing. Frankfurt
а.М,
1984.
Мап
and Wor1d. An Intemationa1 phi1osophica1 Review.
Dordrecht; Boston; Lankaster: Martinus Nijhoff.
Phanomeno1ogische Forschungen. Freiburg
i.Бг.:
Каг1
ЛlЬег,
1975 -
Phi1osophisches Jahrbuch.
Philosophy Today.
Philosophy and Phenomeno1ogica1Research.
Reading Heidegger
fiom the Start. Essays in his ear1ier Thought
// Ed.
Ьу
Тh.
Кisiel,
J.
уап
Buren. N.
У.,
1994.
Research in Phenomenology.
Труды
М.
Хайдеггера
а)
на
русском
языке
Исследовательская
работа
Вильгельма
Дильтея
и
борьба
за
ис
торическое
мировоззрение
в
наши
дни:
десять
докладов,
прочи
танных
в
Касселе
(1925) /
Пер.
Ал.
В.
Михайлова.
2
Текста
о
Вильгельме
Дильтее.
М.,
1995.
С.
137-185.
Пролегомены
к
истории
понятия
времени
/
Пер.
Е.В.
Борисова.
Томск,
1998.
Бытие
и
время
/
Пер.
В. В.
Бибихина.
М.
1997.
Кант
и
проблема
метафизики
/
Пер. О.Б.
Никифорова.
М.,
1997.
Введение
в
метафизику
/
Пер.
НО.
Гучинской. СПб.,
1997.
Из
диалога
о
языке.
Между
японцем
и
спрашивающим
/
Пер.
В. В.
Бибихина
//
ВБ.
С.
273-302.
Письмо
о
гуманизме
/
Пер.
В. В.
Бибихина
//
ВБ.
С.
192-220.
Мой
путь
в
феноменологию
/
Пер.
В. В.
Анашвили
//
Логос.
1994.
.N2
6.
С.
303-309.
Письмо
М.
Хайдеггера
К.
Лёвиту,
20
авг.
1927
г.
/
Пер.
А. А.
Денежкина
//
Историко-философский
ежегодник'
95.
М.,
1996.
С.
353-357.
6)
на
немецком
языке
Рег
mortem ad vitam // Akademiker. 1910,
Магз.
Jg.
П
.
.N25.
S. 72-
73.
Forster Fr.W Autoritat und Freiheit. Mi.ichen // Ibid.
.N27.
S. 109-
110.
Сцррегз,
Ad Jos, Versiegelte Lippen. Erzahlung aus dem irischen
Volkslebendes 19. Jh.
Кбlп//IЬid.
1910, Dez. Jg. III.
.N22.
S. 29.
Jorgensen Joh. Das Reisebuch. Licht und dunkle Natur und Geist.
Mainz.
1910//
Ibid. 1911,
-Тап.
Jg III. 13. S. 45.
Zur philosophischen Orientierung fiirAkademiker // lbid. 1911,
Магз,
263