Мыльников А.С. (ред.) Этнографическое изучение знаковых средств культуры

Подождите немного. Документ загружается.

чают

воплощения Аллаха, Мухаммеда и Али) дополня-

ются

пучками

пушистых

утиных перьев,

несомненно

свя-

занных

с культовой магической практикой. Об

этом

сви-

детельствует,

частности,

аналогия, выявляемая в жен-

ском

среднеазиатском

головном

уборе,

где в

височном

украшении

также

используются

перышки селезня,

вхо-

дившие

число

знаков плодородия и считавшиеся силь-

ным

магическим

средством,

способным

вызвать

деторож-

дение.

Таким

образом,

костюм

невесты чепни воплощает

себе

помимо

непосредственной

утилитарной функции,

помимо

эстетического

своего

назначения

недоступную

для непосвященных лиц

эзотерическую

информацию,

обусловленную

характером религиозного мировоззрения

сектантов

шиитов

алеви, проживающих в Турции.

Бромлей Ю. В. Об этнографическом изучении современ-

ности // Современные проблемы этнографии. М., 1981. С.

357—358.

Арутюнов С. А. Процессы и закономерности вхождения

инноваций

в культуру этноса // СЭ. 1981. № 1. С. 9.

Богатырев П. Г. Знаки в театральном искусстве // Труды

по знаковым системам. Тарту, 1975. Т. 7. С. 7.

Перший А. И. Проблема аксиологических сопоставлений в>

культуре

// СЭ. 1982. № 3. С. 7.

Bayri М. П. Halk adetleri ve inanmalari. Istanbul, 1939. S. 90.

Hincer B. Kenen Ozbelin son corap

sergisi

// Turk Folklor

Arastirmalari (далее

—TFA).

1964. Vol. 184. S.

3574—3575.

Гордлевский В. А. Избранные сочинения. M., 1962. Т. 3.

С.

109.

ВауаШ О. Bergamada Alevi

gelini

ve inanclarc; Цит. по:

Altinisik

N. Bergama muzesinde bir cepni

gelini

giymi // Turk

Etnografya Dergisi (далее

—TED).

1977. Sayi XVI. S. 27.

Altinisik

N. Op. cit. S. 27.

Yener E. Eski Ankara kadin kiyafetleri ve

giyinis

tarzlari //

Ankara

Universitesi Dil-Tarih ve Cografya Fakultesi Dergisi

(далее —

AUDTCFD).

1955. Т.

XIII,

N 3. S. 23.

Tomlin E. Life in modern Turkey. London, 1951. P. 95.

Еремеев Д. E.

Юрюки.

M., 1969. С.

68—69.

Altinisik

N. Op. cit. S. 28.

Петрушевский И. П. Ислам в Иране в

VII—XV

веках. Л.,

1966.

С. 240.

Аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах. М., 1984.

С.

131.

Шпажников Г. А. Религии стран Западной Азии. М., 1976.

С.

274.

Беляев Е. А. Мусульманское сектантство. М., 1957. С. 84.

Там же. С.

83—84.

Гордлевский В. А.

Указ.

соч. С. 399.

Петрушевский И. П.

Указ.

соч. С. 264;

Мифы

народов мира

;

М.,

1982. Т. 2. С. 187.

Гордлевский В. А.

Указ.

соч. С. 356.

174

Петрушевский И. 11.

Указ.

соч. С. 241.

Бартолъд В. В. К истории крестьянских движений в Пер-

сии // Из далекого и близкого прошлого. Пг., 1923. С. 55.

Аш-Шахрастани.

Указ.

соч. С. 21, 113; Беляев Е. А.

Указ.

соч.

С. 28.

Петрушевский И. П.

Указ.

соч. С. 268.

Беляев Е. А.

Указ.

соч. С. 84.

Петрушевский II. П.

Указ.

соч. С. 267.

Там же.

Гордлевский В. А.

Указ.

соч. С. 32.

Петрушевский И. П.

Указ.

сОч. С. 360.

Там же. С. 367.

Гордлевский В. А.

Указ.

соч. С. 33.

Шпажников Г. А.

Указ.

соч. С. 274.

Познанъска К. Старая и новая Турция. М., 1974. С. 106.

Altinisik

N. Op. cit. S. 28.

Серебрякова M. П.

Семья

и семейная обрядность в турец-

кой

деревне. М., 1979. С. 97.

Yener Е. Op. cit. S. 35.

Altinisik

N. Op. sit. S. 28.

Столяр А. Д. К вопросу о социально-исторической дешиф-

ровке

женских знаков // Палеолит и неолит

СССР.

Л., 1972. Т. 7,

№

185. С. 210.

Altinisik

N. Op. cit. S. 29.

Ibid.

Сухарева О. А. История среднеазиатского костюма. М.,

1982.

С. 39.

Altinisik

N. Op. cit. S. 29.

Berkes N. Bazi Ankara koyleri iizerinde bir arastirma. An-

kara,

1942. S. 102; Yetisen B. Gunluk kadin giyimleri // TFA. 1964.

175. S. 3312.

Altinisik

N. Op. cit. S. 30.

Ibid. S. 31.

Tansug S. Costumes feminins des nomades turkmenes et yoruk

d'Anatolie // Objects et Mondes. 1981. T. 21. P. 46.

Мифы

пародов мира. С. 314.

Там же. С. 547.

Гордлевский В. А.

Указ

соч. С. 404.

Мифы

народов мира. С. 558.

Гордлевский В. А.

Указ.

соч. С. 336.

Suheyl A. Tiirkiyede tibbi folklor hakkinda rapor // Halk

Bilgisi Haberleri. 1936. N 56. S. 131.

Аш-Шахрастани.

Указ.

соч. С. 153.

Эртем С. Когда останавливаются прялки. М., 1956. С. 14.

Сухарева О. А.

Указ.

соч. С. 121.

Н. Ж. Шаханова

СИМВОЛИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ТРАДИЦИОННОЙ

СВАДЕБНОЙ ТРАПЕЗЫ КАЗАХОВ

Одной

из важных общественных функций системы

питания

является

утверждение и выражение в совмест-

ной еде существующих социальных отношений.

В совет-

ской

этнографической литературе это отмечалось неодно-

кратно: «...совместная

ритуальная

еда — один из

способов

утверждения существующих социальных

отно-

шений»;

«...пищевой символизм (имеется в виду

сово-

купность

строго

установленных норм обращения с пищей,

особенно

мясной. — Н. Ш.) в той или иной форме присущ

системам

питания

всех народов мира. В основе своей

он

является

частным случаем социального символизма»;

«...любая

совместная трапеза — это в то же время дей-

ство

с определенным знаковым содержанием»;

и т. д.

Свадебный ритуал, являющийся одним из наиболее

сложных комплексов традиционно-бытовой культуры,

включает в себя и значительный пласт пищевой симво-

лики.

По определению Е. Новик, «в свадьбе моделиру-

ются

обменные отношения между двумя группами вну-

три коллектива, в результате чего происходит „переход"

невесты (объекта, подлежащего „передаче") в группу

жениха».

Эти «обменные отношения» реализуются

в цепи символических действий, включающих и пищевые

обрядовые

символы.

Собственно,

термин

традиционная

свадебная

трапеза

казахов условен. Правильнее говорить о традиционном

комплексе свадебных трапез, который

состоит

из следую-

щих циклов: 1) предсвадебного, 2) свадебного, 3) после-

свадебного.

Предсвадебный

цикл

включал предварительный

сговор

176

сватовство.

На предварительном сговоре посланных от

отца молодого человека к отцу девушки с предложением

сватовстве встречали обильным угощением, по

особого

«знакового»

блюда не подавали.

На сватовстве обязательным было вкушение обеими

сторонами

блюд

куйрык бауыр

(блюдо,

состоящее из,

строго

чередующихся кусков курдючного сала и бараньем!

печени с примесью кислого молока) и

тостик

(баранья

грудина). Вкушение этих блюд имело свой ритуал. Так,

сваты со стороны жениха по очереди, соблюдая принцип

старшинства, отведывают куйрык бауыр. «Когда очередь

доходит

до младшего свата, он начинает поочередно при-

глашать гостей кушать с его руки, прямо ртом

(асамак)

и, как только угощаемый наклонится к его руке и отве-

дает угощение, размазывает остальное кушанье ему по

лицу, если угощаемый не успеет увернуться».

П. Е. Маковецкий отмечал юридическое значение куй-

рык бауыр в обычном праве казахов б. Семипалатин-

ского,

Павлодарского и Каркаралинского уездов: «В слу-

чае спора о том, имело ли место сватовство, бии спра-

шивают, кушали ли куйрык бауыр, и при утвердитель-

ном

ответе считают факт сватовства доказанным». Он же

попытался дать объяснение происхождению

этого

блюда:

куйрык бауыр, по его мнению, имеет символическое

зна-

чение. «Бауыр — печень означает также всех братьев,

родных

и двоюродных; вкушая одну печень, сваты ста-

новятся как бы братьями. Сало же, олицетворяя скот,

игравший столь важное значение в быту киргизов (каза-

хов.—

Н. Ш.), указывает как бы на обмен

скотом».

Кроме

казахов, куйрык бауыр известен киргизам и

узбекам. К. Ш. Шаниязов отмечает «угощение, приготов-

ляемое в день помолвки из бараньей печени и курдюч-

ного

сала, принципиально не отличается у казахов, кир-

гизов

узбеков».

Обращает па себя внимание строгое чередование ку-

сочков

печени и сала в этом блюде. Возможно, оно от-

ражает противопоставление

«мужское—женское»,

«верх-

низ».

Печень не разрешается переваривать, чтобы она не

стала жесткой, а имела бы мягкую консистенцию (ви-

димо,

существует представление о связи физического

свойства

печени с характером будущих отношений со

свойственниками).

Второе

ритуальное блюдо — тостик — не во всех райо-

нах Казахстана служило ритуальным блюдом при сватов-

177

стве.

Оно отмечено в прошлом для семипалатинских ка-

захов

и для Семиречья и Южного Казахстана. Н. Н. Гро-

деков,

подчеркивал значение блюда тостик у казахов

б.

Сыр-Дарьинской области; после его вкушения жених

Отзывается

о своей невесте

«моя

законная

жена»,

т. е.

это

блюдо

также символизировало окончательность сва-

дебного

сговора. Важную ритуальную функцию выпол-

няла

грудина и в свадебной обрядности

ряда

других

тторко-монгольских

народов. У тувинцев она входила

в подарок, посылаемый родителями девушки родителям

жениха на первом этапе сватовства (кудалай корген).

алтайцев ее подносили женщинам, которые

заплетали

волосы

невесте на свадьбе.

У бантов (подразделение

монголов)

грудина на свадебном пире в юрте невесты

также отдавалась жениху. У халха-монголов с грудиной

была связана игра

овчуу

уралдулах

(бег — скачки вза-

пуски

с грудиной), которая устраивалась в день приезда

невесты

в стойбище жениха. Как известно, грудина

монголов входила в число продуктов, которые прино-

сились

в жертву

огню.

Сходным с казахским был способ

приготовления монголами грудины:

нижняя

ее часть

(керсень)

отделялась от туши вместе со шкурой и жари-

лась на вертеле.

узбеков дельты Аму-Дарьи также подносили же-

ниху

койдын

тоше,

испробовав, жених передавал ее ма-

тери невесты.

Отметим,

что

способ

приготовления грудины обладает

чрезвычайно архаичными реминисценциями

жарения

—

эту

часть туши опаливали прямо со шкурой. Так же об-

рабатывается и голова барана, являющаяся наиболее

пре-

стижной

частью бараньей туши.

Очевидно,

это связано с архаичными представлениями

грудине и голове как о неких жизненно важных, ви-

тальных, органах. Грудина

являтся

блюдом,

которое

предназначается только определенным социально озна-

ченным лицам. Чаще

всего

в литературе эта часть ба-

раньей туши связывается с женихом. И. И. Ибрагимов,

характеризуя быт казахов Большой орды, писал: «При

отъезде

сватов отец невесты посылает с ними жениху

его

сыбага, т. е.

долю,

состоящую

из бараньего

тоса,

т. е.

кости

с мясом из грудной кости барана».

В традицион-

ной

системе распределения отдельных частей туши гру-

дина

предназначалась только

зятю

или, если его пе было,

незамужней дочери.

178

На этом этапе свадебной обрядности (угощение во

время сватовства) младший сват крадет одну из чашек.

По

устному сообщению Р. Я. Рассудовой, у ферганских

узбеков

и таджиков на свадебном пире сваты также кра-

дут

чашки или любой другой вид посуды. Это не счи-

тается предосудительным и объясняется тем, что таким

образом

можно получить частицу счастья, благополучия

этого

дома, празднества и т. п. Этот обычай, в другом

его

варианте, прослеживается и в свадебной обрядности

алтайцев. У них в четвертый приезд сватов, называемый

подо

кийдирери

(внесение в аил кости голени), жених

выливал

в огонь очага родителей девушки жир (чашку

ему

давала

мать девушки), а чашку из-под жира

клал

за пазуху. То же самое он

делал

и на свадебном торже-

стве,

после

того

как его отец открывал с

лица

невесты

занавес и благословлял молодых.

тувинцев на одном из этапов свадебной обрядности

(«венчание»)

кто-нибудь из стариков срезал жир с ва-

реного

бараньего крестца и,

нарезав

мелкими кусками,

клал

л тарелку,

делал

ею несколько круговых движений

и бросал в подол

халата

жениха. Жених пробовал мясо,

затем

раздавал

его окружающим, а тарелку

клал

себе

за

пазуху.

Возможно, корни

этого

обряда связаны с древ-

ним представлением о том, что с помощью магии можно

воздействовать

на человека через его посуду.

Во

время сватовства пища использовалась и в шуточ-

ных играх и состязаниях между брачащимися

кланами

—

куда

тартыс

(букв,

«теребить

сватов»).

Женщины со

сто-

роны

невесты подвергали сватов различным испытаниям:

чернили лицо сажей, обливали одежду мучной болтуш-

кой,

обмазывали

глаза,

волосы, лицо мукой и т. п.

По-видимому,

в основе этих обрядов лежит имитация

неприязни сватов,

направленная

на «демонстрацию

отно-

шений между двумя партиями как „чужими", т. е. акцен-

тируется момент экзогамности брачащихся стороп — глав-

ного

условия

„чистого",

не инцестуального брака...».

Заметим, что ритуальное обмазывание мукой на свадеб-

ных торжествах было известно в прошлом и другим

тюркоязычным пародам. Так, у узбеков-карлуков, если

родители невесты оставались довольны стараниями род-

ственников жениха, то

мазали

им губы мукой, если нет,

то

золой.

уйгуров на третий день свадьбы от жениха к ма-

тери молодой отправлялись двое мужчин и две женщины

179

(визит «отправка за пельменями»). Женщины со

сто-

роны

молодой пытались осыпать

лица

пришедших муж-

чин г,орстью муки. Если им это удавалось, считалось,

что

выиграла

сторона молодой, если нет, то побеждали

мужчины.

Составной

частью досвадебных церемонии был обряд

кыздын оли-тири:

отец жениха посылает в аул невесты

числе калымного скота одного лишнего

барана.

«Без

этого

нельзя,

иначе молодая, войдя в дом жениха, будет

страдать всю

свою

жизнь внутреннею болезнью.

Барана

уле-тре

отец невесты тотчас же отдает одному из своих

родственников,

который режет и съедает его со своей

родней,

причем невесте не дают ни одного кусочка.

По-видимому,

заклание

овцы, привезенной из рода

жениха, в

ауле

невесты прежде имело характер жертво-

приношения предкам-покровителям

(аруак)

невесты, вы-

полнялось для умилостивления их п признавалось

обыч-

ным правом обязательным условием брачного церемо-

ниала.

Следует отметить еще одну

деталь

сватовства, свя-

занную с пищей: обрядовое осыпание женщинами и де-

вушками сватов после заключения соглашения — куртом,

бауырсаками, сушеными ягодами, мелкими серебряными

монетами и пр. (обряд

шашу).

По классификации

Е. Г. Кагарова,

этот

обряд относится к разряду побуди-

тельных или протрептических, обеспечивающих молодым

какие-либо положительные блага или ценности.

Таким образом, на этом этапе свадебного церемониала

пища входила в обрядовые действия, закрепляющие

обя-

зательства брачащихся

сторон,

служила одним из

спосо-

бов

символизации связей между ними.

Следующие

этапы

свадебного

церемониала — досвадеб-

ный визит жениха в аул невесты

(урын бару)

соб-

ственно

свадьба (первая ее часть протекает в

ауле

не-

весты,

вторая — в

ауле

жениха). Поскольку досвадебные

посещения невесты считались тайными (урын бару), то

в принятии пищи жених на этом этапе свадебного ком-

плекса был изолирован от одноаульцев невесты. Женщи-

нам, которые приносили ему еду, он должен был дать

выкуп. Обряд осыпания (шашу), совершаемый в первое

посещение

женихом юрты отца невесты (иногда заменяв-

шийся вручением ему чашки с молочным продуктом),

был,

возможно, частью обряда приобщения к семейному

очагу

и почитания предков. Отметим, что осыпание же-

180

ниха и невесты сладостями, сушеными фруктами,

сереб-

ряными монетами было характерно для свадебного ком-

плекса

ряда

других тюркоязычных народов — узбеков

(чочик),

киргизов

(шашла).

На этом этапе свадебного комплекса происходила ри-

туальная

игра

«бегство

невесты», заключавшаяся в

состя-

зании

между сторонами жениха и невесты. Если не уда-

ется отнять невесту, то ее выкупают за 9 блюд и 9 чашек

какого-нибудь кушанья (как писал И. И. Ибрагимов),

приносят «по старинному обычаю, в 9 чашках разные

сорта

пищи, для чего нарочно убивают барана. Так как

отказать в принятии пищи

нельзя,

пища — дар божий,

то,

отведав этой еды, отдают невесту жениху»).

блюд

(туккуз товок)

с угощением были обязательны

п в свадебных обрядах некоторых тюркоязычных наро-

дов,

в частности у полукочевых узбеков, киргизов.

По-видимому,

генетически

этот

обряд восходит к об-

ряду

тогыз

(девятикратный штраф против причиненного

ущерба),

который зафиксирован у кочевников средне-

азиатско-казахстапского региона с глубокой древности.

казахском народном праве был штраф по всем серьез-

ным, кроме убийства, преступлениям.

Таким образом, пище отводилась особая роль в приоб-

щении молодого человека к роду невесты. Она исполь-

зовалась прежде всего в обрядах искупительного, жертвен-

ного

характера

(заклание

овцы оли-тири, обряд

«тогыз

табак»

и др.). Очевидна динамика развития пищевой

символики: от демонстрации взаимной неприязни брача-

щихся сторон до постепенного

«правового»

утверждения

отношений

свойства.

Через определенный промежуток времени после

урын

бару

устраивалась собственно свадьба. Пища в этой части

свадебного

комплекса также

играла

важную обрядовую

роль.

Первая часть свадебного торжества проходила в ауле

невесты.

В первые дни жених по-прежнему изолируется

в принятии пищи от родственников невесты. Ему ставят

отдельную

юрту. Пищу ему приносят девушки и молодые

женщины из рода невесты, причем исполняется следую-

щий примечательный ритуал: подавая ему в чашке ку-

мыс,

женщина или девушка прячет руку в длинный ру-

кав рубашки и тихонько двигает чашку к жениху. Тот,

также спрятав руку в рукав, приготовляется ее взять, но

только

до нее дотронется, женщина отдергивает чашку.

181

Обманув

таким образом два

раза,

только на третий дает

ему

пить.

По

нашим полевым материалам,

этот

обряд называ-

ется

аяк

жугурту

(букв,

«заставить чашку бегать») и

относительно

недавно (50—60-е гг. XX в.) еще входил

в свадебный комплекс южно-алтайских казахов. По рас-

сказам информаторов, в отдалении от

аула

невесты же-

ниха и его родственников встречали одноаульцы невесты.

Они

наливали

в чашку

айран

(кислое

молоко),

трижды

протягивали ее жениху и трижды отнимали, затем вы-

ливали

содержимое чашки на

лица

всем присутствую-

щим, кроме жениха. Только после этой церемонии при-

ехавших провожали в специально для них поставленные

юрты.

Обряд

аяк жугурту, на наш взгляд, может быть со-

поставим

с этнографическими материалами по средневе-

ковым

монголам. По свидетельству Вильгельма де Руб-

рука, у монголов существовал следующий обычай:

«..

.когда они хотят сделать кому-нибудь большой празд-

ник и радость, один берет полную чашу, а двое других

становятся слева и справа от него, и таким образом они

трое

с пением и пляской идут к тому лицу, которому

должны подать чашу, н

поют

и пляшут перед его лицом,

а когда он протянет руку для принятия чаши, они вне-

запно отскакивают и снова возвращаются, как прежде,

и издеваются над ним таким образом, отнимая у него

чашу, три или четыре

раза,

пока он не развеселится хо-

рошенько

и не почувствует хорошего аппетита. Тогда

они

подают ему чашу,

поют,

хлопают в ладоши и уда-

ряют

ногами, пока он не выпьет».

Этот

же обряд существует в современном быту

кал-

мыков:

уважаемому лицу на пиршестве подносят чашу

напитком, под пение и музыкальное сопровождение не-

сколько

раз протягивают и отнимают чашу, прежде чем

дать ее выпить (по устному сообщению А. Е. Паху-

това).

Как и на

куда тусу.

официальном сватовстве, в день

приезда жениха в аул невесты содержимое чашки (ка-

кой-нибудь

молочный продукт) размазывается по лицу

сватов.

Причем если на сватовстве

этот

обряд совершали

представители жениха, то на свадьбе его совершает

сто-

рона невесты.

На следующий день свадебного праздника девушки и

женщины ставят юрту для молодых

(отау).

Родные де-

182

вушки режут скот, отваривают мясо

угощают всех, уча-

ствовавших

в ее

сооружении

(в

присутствии жениха

невесты).

После угощения одна

из

женщин подает

жениху обглоданный шейный отдел позвоночника

барана

(целиком,

не

разбирая

позвонков)

—мойын,

завернув

его

в белый лоскут. Жених, потунясь, должен выбросить

этот

сверток

через дымовое отверстие юрты

(шангырак),

чтобы

«дым

из

него выходил

так же

беспрепятственно,

как вылетела

эта

кость».

Аналогичный обряд известен

алтайцам.

качестве

развлечения

на

свадьбе

они

устраивали

уодо

таштаары

—

выбрасывание голени (бедра)

или

ребра забитых живот-

ных через дымоход

или

дыру

над

дверью

аила

толпу

ожидающих

мужчин. Поймавший кость считался выиг-

равшим игру.

Он

делил

по

кусочку мясо

этой кости

соперниками

по

игре.

Но

чаще поймавшего кость про-

сили ее вернуть и выкупали подношением

тажуура араки

и исполнением песен. Было желательно, чтобы кость

поймал человек

из

одного

женихом рода.

По-видимому,

исходные представления

лежат

и в ос-

нове

обряда освящения новой юрты

бурят:

они

зажи-

гали

очаге огонь, бросали куски вареного мяса через

дымоход

разные стороны. Один

из

стариков брал бед-

ренную

кость

(шагайта)

и,

водя

ею по

часовой стрелке

и касаясь костью верха каждой стены, произносил гимны

призывания

ниспослать счастья молодым

новом

жи-

лище. Обойдя кругом юрту,

он

втыкал

эту

кость около

двери.

Аналогичные ритуалы отмечены

также

монголов

южных

киргизов. Очевидно,

они

связаны

тюрко-мон-

гольскими обрядами

ыдык

(сэтэр)

— посвящения

жерт-

вования домашних животных.

После

освящения юрты молодых

казахи

устраивали

угощения одноаульцев,

различные

игры. Иногда

эти

уго-

щения продолжались несколько дней. Посещение жени-

хом

юрты отца невесты происходит

не в

первый день сва-

дебного

праздника,

чаще всего

на

третий.

этого

дня

жениху можно появляться

юрте тестя днем,

т. е.

кон-

чается период «избегания» женихом старших родствен-

ников невесты. Однако

он не

проходит

почетную часть

юрты,

остается между первой

второй решетками

юрты

(жапсар

— место соединения двух предметов,

связь).

Блюдом, предназначенным жениху,

и на

этом

этапе свадебного церемониала

является

грудина.

183