Мыльников А.С. (ред.) Этнографическое изучение знаковых средств культуры

Подождите немного. Документ загружается.

На этом этапе свадебного комплекса совершался об-

ряд мусульманского бракосочетания Если девушка ока-

зывалась лишенной невинности до вступления в брак,

сватьь-закалывали

лошадь жениха и употребляли ее мясо

в пищу, и в мелкие куски

рвали

его одежду.

Как из-

вестно,

верховой конь у кочевников не

предназначался

в пищу. Съесть верхового коня считалось предосудитель-

ным, «позорящим, в высшей степени неэтичным».

Зака-

лывание

лошади жениха символизировало общественное

осуждение.

день отъезда невесты в аул жениха совершался

следующий обряд: кто-нибудь из членов семьи берет ку-

сок

мяса или другой пищи, завернутой в лоскут, и об-

водит

два-три

раза

над головой невесты, чтобы «домаш-

нее счастье не ушло вместе с

нею».

Как нам представляется, казахский обряд «перенесе-

ния домашнего счастья» с уезжающей невесты на какой-

либо

вид пищи имеет аналогии у

ряда

тюрко- и монголо-

язычных народов. Так, узумчины, по описанию К. В. Вят-

киной, при отправлении невесты со свадебным поездом,

нодают

ей молочную пищу на тарелке, и человек верхом

три

раза

объезжает невесту,

делая

рукой приглашающие

(«зовущие

жесты» —

даллага хина).

Этот обряд означает

призыв счастья, богатства,

(баян хашиг).

У халха-мон-

гол,

когда девушку увозят к жениху,

«она

должна

пла-

кать. Родители невесты, чтобы она не унесла из дома

„счастье",

выходят вслед с ведром молока и делают по

направлению к себе „манящие жесты", это называется

„даллага", обряд

призывания

счастья. При этом они

произносят „хурай, хурай". Понятие „даллага" суще-

ствует

и у бурят и означает: 1 — футляр или ведерко,

в которое вкладывают предметы

питания,

туда же

втыкаются стрелы жениха, 2 — обряд

призывания

счастья».

якутов существовал специальный термин —

аттанар

ас

— пища, приготовляемая в день отбытия невесты из

дома родителей в дом жениха (обычно мясо, которое ва-

рится в вечер отъезда свадебного поезда). Оставшуюся

от

свадебного пира пищу поедали бедняки, работники,

подрядчики и вообще все, имеющие какие-либо связи

домом, для чего они и

являлись

после свадьбы в дом,

где ее

справляли.

По-видимому, в основе

этого

обычая

также

лежит представление о возможном уходе благо-

получия из семьи вместе с отъезжающей невестой и не-

184

обходимости

его удержать. В приданое якутской невесты

обязательно входил гостинец (кыс

касита),

обычно варе-

ное

мясо и топленое масло.

киргизском

языке

существовал термин

кешик,

одно-

временно обозначающий: 1) угощение, устраиваемое

в доме жениха по прибытии туда невесты (его привозят

собой

родственники невесты), 2) остатки пищи, прино-

симые женой из дома родителей, 3) счастье. Выражение

кешиги

жок означало «несчастный».

Как следует из приведенных материалов, свадебная

обрядность

ряда

тюрко-монгольских народов обязательно

предполагала обмен пищевыми продуктами брачащихся

сторон.

В приданое невесты включаются какие-либо

гостинцы,

которыми затем угощается сторона жениха.

Не случайно окончательный

сговор

о свадьбе называется

казахов дэм

араластыру

—-

«смешивать, примешивать

вкус

пищи (заключающих брачный договор

сторон.

—

Я.

Ш.)».

Последняя часть казахского свадебного комплекса

проходила в

ауле

жениха. Когда новобрачная

приезжала

в аул жениха и сходила с коня, совершали обряд осыпа-

ния

(шашу)

— сахаром, бауырсаками, сушеными фрук-

тами и т. п. Совершала его авторитетная пожилая, счаст-

ливая

в семейной жизни женщина. Вечером следующего

дня происходит церемония представления невесты род-

ственникам жениха и обряд бет

ашар

(открывания лица).

Перед выполнением обряда подают на блюдах мясо всем

присутствующим,

кроме невесты, ее угощают молодые

женщины (подается отдельное блюдо с мясом —

бет ашар

табагы

—

«блюдо

открывания лица»). Свекор со словами

«много

твори добра,

дочь»

передает невесте остатки

мяса со

своего

блюда, что является, по-видимому, отра-

жением переноса на пищу свойств употреблявшего ее

юловека и одновременно свидетельством включения не-

весты

в род жениха. После

этого

происходит открывание

лица

невесты и представление ее родственникам жениха.

Через несколько дней мать невесты уезжает в свой аул.

Этим заканчиваются все свадебные обряды казахов.

Таким образом,

анализ

свадебных трапез казахов

конца XIX—начала XX в.

выявляет

следующие аспекты

пищевой символики свадебного комплекса казахов:

—

наличие

ритуального блюда

куйрык

бауыр,

вкуше-

ние которого завершало официальное сватовство и, по

№

обычному

праву казахов, было «вещественным доказа-

тельством»

сватовства, имело юридическое значение;

—

изоляция

жениха

от

родственников невесты

при-

нятий

пищи

до

приглашения

его в

юрту родителей

не-

весты

вкушения

там

ритуального блюда

тостик

(гру-

дина).

На

всех этапах свадебных торжеств грудина пред-

назначалась

жениху. Вручение

ее

жениху означало при-

знание

за ним его

нового социального

возрастного ста-

туса;

—

изоляция

невесты

от

родственников жениха

при-

нятии

пищи

до

обряда бет

ашар

(«открывания лица»);

—

приобщение жениха

роду невесты

невесты

к роду жениха (роль пищевых продуктов

этих обрядах:

выливание растопленного

сала

огонь, поедание невест-

кой остатков

еды

свекра

и т. п.);

—

ритуальный обмен невесты

за 9

блюд

и 9 чаш

какого-либо

кушанья

(на

досвадебном этапе

урын

бару)—обряд

тогыз табак

— символизация девятикрат-

ного

штрафа, полагающегося

по

обычному праву

за

при-

чинение ущерба;

—

обряд осыпания молодых бауырсакамн, куртом,

сушеными ягодами

пр. — побудительный

или

протреп-

тический;

—

обряд «призывания счастья», «удержания» сча-

стья, перенесения

его с

уезжающей

в аул

жениха

не-

весты

на

какой-либо пищевой продукт;

—

обряд освящения юрты молодых, выбрасывание

через дымоходное отверстие юрты шейного сустава спе-

циально зарезанной

честь

этого

обряда овцы;

—

ритуальное

размазывание

по

лицам

представителей

обеих

брачащихся сторон какого-либо кисломолочного

продукта;

—

обряд

кражи

чашки;

—

закалывание

лошади жениха

случае добрачного

лишения

невесты девственности, символизация

общест-

венного

осуждения.

Только после исполнения всех свадебных церемонии

(включая

ритуальные действия, связанные

пищей)

обычное

право считало невесту принятой

новую семью

и новый

род.

Изучение пищевой символики традиционного свадеб-

ного

комплекса представляет значительный интерес

плане

исследования ранних форм семейно-брачпых

от-

ношений, традиционного мировоззрения казахов. Вместе

№

с тем материалы по пищевой символике могут

быть

ис-

пользованы

для характеристики этногенетических процес-

сов и историко-культурных контактов данного народа.

По-видимому,

формирование представлений, нашед-

ших

свое выражение в отдельных компонентах свадеб-

ной обрядности относится ко времени существования не-

расчлененной субстратной тюрко-монгольской общности.

Этим

объясняется, на наш взгляд, наличие значительного

числа единых смысловых и семантических параметров

свадебного комплекса, в том числе и пищевой символики,

являющейся

частью символики социальной, у тюркских

и монгольских народов

более

позднего времени.

Арутюнов

С. А.

Введение

Этнография питания народов

стран

зарубежной

Азии.

М.,

1981.

С. 3.

Байбурин

А. К.

Жилище

обрядах

представлениях вос-

точных

славян.

Л., 1983. С. 117.

Бгажноков

Б. X.

Очерки этнографии общения адыгов. Наль-

чик,

1983.

С. 70.

Арутюнов

С. А.

Указ.

соч. С. 3.

Новик

Е. С.

Обряд

фольклор

сибирском шаманизме

Опыт

сопоставления структур.

М., 1984. С. 182.

Аргынбаев

X. А.

Семья

брак

казахов.

/ На каз. яз.

Алма-Ата,

1973. С. 326.;

Лобачева

Н. П. К

истории сложения сва-

дебной обрядности

(на

примере комплексов свадебных обычаев

и обрядов народов Средней Азии

Казахстана)

Семья

й се-

мейные обряды

народов Средней Азии

Казахстана.

М., 1978.

С.

146.

Обычаи киргизов Семипалатинской области

Русский

востн.

1878.

Т. 137. С. 30.

Маковецкий

П. Е.

Материалы

для

изучения юридических

обычаев

киргизов.

Омск,

1886. Вып. 1:

Материальное право.

С. 4.

Шаниязов

К. Ш.

Этнокультурные связи узбеков

другими

тюркоязычнымп

народами Средней Азии

Казахстана

Про-

блемы

современной тюркологии. Алма-Ата,

1980. С. 360.

Гродеков

Н. И.

Киргизы

каракиргизы Сыр-Дарышской

области. Ташкент,

1889. Т. 1:

Юридический

быт. С. 59.

Шатинова

Н.

Семья

алтайцев. Горно-Алтайск,

1981. 181 с.

Вяткина

К. В.

Монголы МНР

ТИЭ.

Н. Сер. 1960. Т. 10.

С.

210.

Задыхина

К. Л.

Узбеки дельты Аму-Дарьи

ТХАЭЭ.

М.

1952.

Т. 1. С. 359.

Ибрагимов

И.

Этнографические очерки киргизского

на-

рода

Русский Туркестан.

М., 1872. Вып. 2. С. 131.

Шатинова

Н.

Указ.

соч. С. 51.

Семейная обрядность народов Сибири.

М., 1980. С. 13.

Новик

Е. С.

Указ.

соч. С. 187.

Шаниязов

К.

Узбеки-карлуки. Ташкент,

1964. С. 148.

Исхаков

Г. М.

Свадебные обряды уйгуров Восточного Тур-

кестана

ТИИАЭ

АН

КазССР. 1963.

Т. 18. С. 99.

Леваневский

М. А.

Очерки киргизских степей Эмбенского

уезда

Землеведение. 1895.

Кн. 2/3. С. 784.

187

Нагаров

Е. Г. Состав и

происхождение

свадебной обряд-

ности // Сб. МАЭ. 1929. Т. 8. С. 152. Курт — кислый сыр из

овечьего

молока; бауырсак — обжаренные в кипящем животном

жире

кусочки теста, обрядовое печенье.

Ибрагимов

И.

Указ.

соч. С. 143.

Этнографические очерки узбекского сельского населения.

М.,

1969. С. 236;

Абрамзон

С. М. Киргизы и их этнографические

и историко-культурные связи. Л., 1971. 403 с.

Обычаи киргизов Семипалатинской области // Русский

вестн.

1878. Т. 137. С. 38.

Полевые материалы автора //

АЛЧИЭ,

ф. K.-l, оп. 2,

№

1295, с. 3.

Путешествие в восточные страны Вильгельма де Рубрука

лето благости 1253 г. // Путешествие в восточные страны

Плано Карпини и Рубрука. М., 1957. С. 95.

Шатинова Н.

Указ.

соч. С. 58.

Семейная обрядность народов Сибири... С. 13.

Андреев И. Г. Описание Средней орды киргис-капсаков, с

касающимися до сего народа, також и прилежащих к российской

границе, по части Колыванской и Тобольской губерний, крепо-

стей дополнениями // Новые ежемесячные сочинения. СПб. Июль

1795,

Ч. CIX. С. 43.

Липец Р. С. Образ батыра и его коня в тюрко-монголъеком

эпосе.

М., 1984. С. 63.

Обычаи киргизов Семипалатинской области... С. 42.

Вяткина

К. В.

Указ.

соч. С. 207, 211, 224, 226.

Пекарский

Э. К. Словарь якутского языка. М., 1958. Т. 1.

С.

1061.

Киргизско-русский словарь / Сост. К. К. Юдахин. М., 1965.

С.

384.

АЛЧИЭ,

ф. К-1, оп. 2, № 1295, с. 3.

Ю.

li. Попова

СИМВОЛЫ

СЕЗОННЫХ ОБРЯДАХ

СЕЛЬСКИХ ОБЩИН КОРЕИ

(КОНЕЦ

XIX—НАЧАЛО

XX В.)

свете современных теорий, рассматривающих об-

ряды, ритуалы как знаковые системы, обеспечивающие

общение

людей и отдельные виды социальных потреб-

ностей,

представляется плодотворным исследование в их

структуре

таких единиц, как предметные

знаки

— сим-

волы. Не

вдаваясь

в сложную теоретическую проблема-

тику, отметим, что обычно символ определяют как чув-

ственно-воспринимаемый предмет, который, не

теряя

своей

конкретности, мог символически замещать другой

предмет, воплощать

явление,

образ, идею.

Исторически становление знаковых систем культуры

характеризовалось широким использованием в качестве

первоначальных символов образов, взятых первобытным

человеком из числа наиболее для него значимых элемен-

тов

окружающей природы. Эти символы в первобытных

представлениях выступают как основная категория в от-

ношении между человеком и природой.

Семиотические аспекты научного

познания

основыва-

ются

на идее принципиального единства человеческого

мышления, а

также

предположения, что разнообразные

культурные

явления

(морфология, различного рода клас-

сификации,

названия

группы людей) могут рассматри-

ваться как

своего

рода

языки,

основанные на принципе

бинарных (или более осложненных. — Ю. И.) оппозиций,

в которых выражается коллективно-бессознательное

стремление первобытных людей к упорядочиванию впе-

чатлений

от внешнего мира.

189

Общественное

сознание, отражающее материальный

мир через представления, взгляды и идеи людей, выра-

батывало и

закрепляло

в символах фрагменты информа-

ции, доступной массовому сознанию.

Для корейцев, как и для других народов Дальнего

Востока,,характерным

является

наличие

символов и сим-

волики, пронизывающих всю их культуру,

начиная

верхнего слоя (письменность, искусство, философия)

и кончая ее массово-бытовым пластом (обряды, обычаи,

культовая практика).

Большую

роль различных объектов и предметов в об-

рядовой

и культовой практике корейцев отмечали еще

первые миссионеры, проникшие в Корею в середине

XIX

в. Их поражало отсутствие в корейских городах и

селах привычных для европейцев религиозных симво-

лов — храмов,

алтарей,

икон, и привлекало внимание

широкое

распространение священных деревьев, каменных

куч,

столбов,

шестов, соломенных жгутов.

Наблюдая ши-

рокое

использование предметов, европейские авторы де-

лали

необоснованные выводы об отсутствии у корейцев

религии вообще и господстве у них «примитивных» ве-

рований, в частности фетишизма.

Однако большинство

авторов

рассматривали священные предметы как

явле-

ния культового порядка (такие, как культы гор, деревьев,

камней, животных, птиц), свидетельствующие о сохране-

нии в мировоззрении корейцев древних религиозных

представлений (фетишизма, тотемизма, анимизма, шама-

низма).

Подход

к культам как пережиточному явлению, с од-

пой

стороны, как бы исключал культы из живой дейст-

вующей

реальности, с другой — свидетельствовал о якобы

примитивном мышлении народа.

Семиотический аспект исследования помогает преодо-

леть тенденцию рассматривать вышеназванные предметы

только

как объекты разрозненных культов и выявить их

глубинные семантические слои. Основываясь на опыте

реконструкции мифологической семантики, Л. Р. Кон-

цевич полагает, что в столбах,

алтарях,

каменных

кучах, в священном шесте

шаманки

воплощена кон-

цепция

мирового дерева,

характерного для мифопоэти-

ческого

сознания, — образ, воплощающий универсаль-

ную

концепцию мира. Оно

является

доминантой, опре-

деляющей формальную и содержательную организацию

вселенного

пространства.

190

деревом, как одной из ипостасей (человек—дерево—

свет),

М. И. Никитина

соотносит

«систему

облика» — со-

циально значимого

лица,

воплощающего целостность и

благополучие коллектива, а

также

силы космоса и

(опо-

средованно)

связанного с мифами о Стрелке-Солнце и

двух

стихиях, и о Женщине-Солнце и ее родителях.

Комплексное

исследование преданий, обрядов и обычаев,

народных верований позволило автору данной статьи

выявить древний культурный пласт, отражающий мифи-

ческие представления о тотемах-предках и связанные

ними ритуалы и символы (гора, пещера, шест,

столб,

каменные кучи).

О важности для традиционного миро

воззрения корейцев

этого

слоя представлений свидетель-

ствует

факт

включения в официальные государственные

летописи мифа о происхождении основателя первого ко-

рейского

государства Тангуна от Женщины-Медведицы

и то, что культ Тангуна сохраняется до настоящего вре-

мени (в государственной и религиозной системе) в Юж-

ной

Корее.

Реконструкция мифологических представлений и об-

разов сопряжена с большими трудностями и фактологи-

ческого

(фрагментарное сохранение мифов, сложность,

многослойность

представлений), и методологического по-

рядка,

а потому не может быть сведена к однозначному

решению.

Для

выявления

глубинных пластов распространенных

в традиционной культуре Кореи символов необходимо

выявить семантику обрядов и ритуалов, в которых эти

символы

являются системообразующими единицами.

этом

плане

значительный интерес представляют тради-

ционные сезонные обряды: весенний —

тоньче

осен-

ний —

санче,

повсеместно исполнявшиеся в сельских об-

щинах Кореи до конца XIX в., а местами сохраняющиеся

до

настоящего времени. В них

нашли

отражение

свое-

образие отношений человека с природой, социального

опыта и специфика восприятия мира, обусловленные ис-

торически,

прежде всего наличием земледелия как веду-

щей отрасли производства и специфическим

влиянием

синкретических древних форм мировоззрения (мифопоэ-

тического,

магико-религиозного) и заимствованных, фи-

лософских,

морально-этических учений и религий (дао-

сизм,

конфуцианство, буддизм). В структуре указанных

обрядов

значительное место

занимали

и выполняли важ-

ную

роль такие символы, как горы, деревья, камни,

191

также

деревянные столбы со звероподобными

ликами,

шесты

с фигурками птиц, соломенные жгуты и др.

Проблеме

обрядовых, ритуальных символов посвя-

щены исследования видного английского антрополога

В.

Тэрнйра. Он рассматривает символы как социально-

значимую единицу

ритуала

и подчеркивает, что семан-

тика символа может быть достаточно полно

выявлена

в определенных социально-культурных и операционных

контекстах.

своих

работах В. Тэрнер

показал,

что

символы

и отношения между ними — не только ряд по-

знавательных классификаций для упорядочивания

Все-

ленной, но и ряд запоминающихся механизмов для про-

буждения,

направления

и обуздания могучих эмоций.

Общинные сезонные ритуалы в феодальной Корее были

включены в общегосударственную обрядность, отражаю-

щую

отношение человека к природе и призванную

обе-

спечить благоприятные погодные условия для ведения

сельского

хозяйства и процветания государства.

Представление о мире базировалось на древней натур-

философии.

Краткая

суть

этого

учения такова: взаимо-

действие двух полярных сил янь и ым (кит.

ян—инь)

привело к возникновению неба и земли,

пяти

первоэле

ментов

всего

сущего.

Небо рождается от движения,

земля

от покоя; в движении и покое заключается весь

путь неба и земли; при

наличии

движения рождается

янь, при достижении им крайних пределов — ым; в ым и

янь воплощается все

назначение

неба. Мир возник из

пяти

первоэлементов: земли, дерева,

металла,

огня, воды.

Сами элементы возникли из ки (кит. ци) первоматерии,

являющейся их

основой.

свою

очередь ки представлено

двумя состояниями:

янъки

(активное, светлое ки) и

ымки

(пассивное,

темное ки). В процессе двух противопостав-

ляющих разновидностей ки и возникли

пять

элементов.

Мир

обязан до (кит. дао) и материальному ки. До —

закономерность

ки и, как

начало

всего

сущего,

восприни-

малось в учении натурфилософии как объективная и аб-

солютная истина, что привело к возникновению мисти-

ческих

социально-политических представлений о том, что

будто

все естественное лишено действия, так как оно за-

висит

от

до.

Человек, как и все во Вселенной,

состоит

из двух

противоположных

сил

янъ—ым

пяти

элементов. Когда

нарушается гармония янь—ым и изменяются пропорции

основных

элементов, в человеке наступает болезнь. Че-

192

ловек находится в таинственной связи с природой,

осо-

бенно

с небесными светилами, от которых зависит его

жизнеспособность.

Человек, как и все во Вселенной,

подчинен

до,

его судьба предопределена и

заранее

на-

чертана.

Представление об элементах окружающей действи-

тельности включало

признаки

как его внешней вещной

оболочки,

так и скрытой сути. Каждый элемент внешнего

мира был звеном в длинной бесконечной цепочке, веду-

щей от реального мира в мир мифический.

религиозной концепции

пять

элементов подвержены

последовательной смене друг друга:

земля

сменяется де-

ревом,

дерево — металлом,

металл

— огнем, огонь —

водой.

Они находятся в известном соподчинении друг другу:

вода

тушит

огонь,

огонь

плавит

металл,

металл

рубит де-

рево,

дерево растет в земле,

земля

родит воду.

Изменение соотношения полярных сил янь—ым и

смена господства в природе указанных

пяти

элементов

вызывают смену времен года. День зимнего солнцестоя-

ния считался днем наивысшего

напряжения

силы янь,

когда солнце поворачивается на лето и когда Небо и

Земля

сливаются в единстве, что считалось первоимпуль-

сом

годового

цикла.

Человек взаимодействует с природой и для достиже-

ния гармонии в природе должен совершать обряды и ри-

туалы.

Идеи натурфилософии и космогонии были широко

представлены в учении пеоконфуцианцев. Неоконфуциан-

ство,

ставшее в XIV в. официальной идеологией фео-

дального общества Кореи, не ограничивалось разработкой

нравственно-этичеекпх и этико-политических представле-

ний, в нем значительное

место

уделялось роли ритуалов

и церемоний как форм

выражения

моральных и социаль-

ных отношений. Конфуцианство канонизировало древние

культы — почитание предков и природы

—

и сделало их

центром обрядовой и культовой практики. Центральное

место

в официальной государственной обрядности за-

нимали

ритуалы, связанные с отправлением культа пред-

ков,

прославлением и укреплением королевской власти.

Почитание Неба,

Земли

и главных сил природы было

сосредоточено

в руках

вана

и высших чиновников. Оно

выражалось в периодических жертвоприношениях,

совер-

шавшихся в определенные периоды лунного и солнечного

календаря.

193