Орлова Э.А. История антропологических учений
Подождите немного. Документ загружается.
rвш
3.
IIШIРЕЩII
ш
АШ8ШШШШ
IРШЕМА
сти.
Схема
Уайта
переводит
их
с
уровня
смены
познавательных
пара
дигм
в
плоскость
авторской
интерпретации.
Б
периоды
смены
прадигм,
согласно
Уайту,
при
описании
социокуль
турных
событий,
в
том
числе
историческом,
появляется
ироническая
стилистика.
Эта
рефлексивная
модальность
репрезентации
предполага
ет,
что
любые,
самые
изощренные
концептуализации
событий
субъек
тивны,
неполны
и
в
этом
смысле
«неистинны».
Она
связана
с
исполь
зованием
риторических
приемав,
сигнализирующих
о
неверии
автора
в
истинность
собственных
утверждений.
Часто
это
проявляется
в
со
мнениях
относительно
возможностей
языка
адекватно
описать
реаль
ные
события
и
переживания.
Формы
выражения
иронии
различаются
от
одной
историка-культурной
эпохи
к
другой.
Однако,
по
наблюде
нию
Уайта,
каждый
раз
проявляется
стремление
порвать
с
ней
и
найти
«правильную»,
т. е.
парадигматическую
репрезентацию
исторического
процесса.
Внутри
самой
антропологии
сегодняшнее
отсутствие
единой
авто
ритетной
парадигмы
проявляется
в
одновременном
сосуществовании
нескольких
известных
теоретических
течений:
обновленные
варианты
британского
функционализма,
французского
структурализма,
этносе
мантики,
психологической
антропологии,
попытки
объединить
несмар
ксизм
с
различными
формами
символического
анализа;
синтез
социо
логии
и
антропологии
в
единую
-
социокультурную
-
теоретическую
модель;
сближение
когнитивных
и
интеракционных
теорий
в
контек
сте
общих
представлений
о
культуре.
При
всех
различиях
их
объединя
ет
необходимость
обращения
к
эмпирическим
данным,
в
том
числе,
и
прежде
всего,
к
этнографическим
записям,
и
решения
вопроса
об
их
адекватной
-
близкой
к
реальности
и
понятной
читателю
-
репрезен
тации.
Именно
в
этом
ключе
развивается
так
называемая
интерпрета
тивная
антропология.
Она
появилась
в
19БО-х
гг.,
когда
неудачные
по
пытки
построить
общую
теорию
культуры
«в
ее
собственных
терминах»
(в
духе
Л.
Уайта)
стали
постепенно
сменяться
рефлексией
относитель
но
конкретных
полевых
исследований
и
научного
смысла
их
результа
тов.
Работы
основателя
этой
ориентации
К.
Гиртца
сделали
ее
самой
влиятельной
в
течение
последних
десятилетий,
породившей
целый
ряд
плодотворных
экспериментальных
вариаций.
К
этому
времени
амбициозные
попытки
построить
модель
культу
ры
или
цивилизации
«в
целом»,
используя
неполные
и
частичные
дан
ные
локальных
в
смысле
места
и
времени
этнографических
исследова
ний,
были
признаны
несостоятельными
подавляющим
большинством
антропологов.
Однако
это
не
означает,
что
антропология
утратила
прак
тику
построения
эмпирических
обобщений.
Сегодня
здесь
обнаружи
ваются
две
основные
тенденции
такого
рода".
Ба-первых,
построения
утверждений
глобального
масштаба,
характерные
для
конца
XIX-
начала
ХХ
в.,
сменил
холизм
другого
рода:
представить
отдельный
об
раз
жизни
в
возможно
большей
полноте
в
результате
его
наблюдения
с
близкой
дистанции
и
максимально
подробного
описания.
«Суть
хо-
4 G.E.
Marcus
and
M.M.J.
Fisher.
Anthropology
as
а
Cultural
Critique.
Ап
Experimental
Moment
in
the
Нитап
Science.
Chicago,
1986.
Р.
22 - 23.
531
532
шн
'.
МШ.Щ'МШШЕ
ТЕIДЩII
В
ТШШЧЕшi
ШРШПDШ
листской
репрезентации
в
современной
этнографии
заключается
не
только
в
том,
чтобы
составить
каталог
или
энциклопедию
...,
но
чтобы
контекстуализировать
элементы
культуры
и
установить
систематиче
ские
связи
между
нимия".
Во-вторых,
на
смену
макроэволюционным
сравнительным
исследованиям
пришел
компаративизм
иного
масшта
ба:
в
рамках
этнографического
описания
культуры
«другого»
все
боль
шее
внимание
уделяется
имплицитно
присутствующим
или
специально
выраженным
в
явной
форме
соотнесениям
ее
с
мировидением
автора
и
его
соотечественников.
Ранние
тенденции
Маркус
и
Кушман
назвали
этнографическим
(по
аналогии
с
литературным)
реализмом.
Такая
стилистика
письма
была
обусловлена
попыткой
репрезентировать
реальность
любой
социокуль
турной
целостности
в
максимально
возможной
полноте.
Соответствен
но
описание
каждой
части
подразумевало
ее
соотнесение
с
цехы
м,
для
нее
также
характерно
пристально
е
внимание
к
деталям,
подразумеваю
щее, что
сам
автор
записи
разделяет
представление
об
этой
инокультур
ной
целостности.
Наконец,
«реалистичность»
этнографическим
мате
риалам
придает
тот
факт,
что
они
получены
читателем
«из
первых
рук»
И
указывают
на
интимную
связь
между
этнографическими
записями
и
полевой
работой.
Таким
образом,
антропологический
реализм
задает
ряд
критериев
для
оценки
результатов
полевой
работы
и
полученных
на
этой
основе
эмпирических
обобщений:
-
подтверждение
присутствия
исследователя
в
поле
такими
показате
лями,
как
точное
описание
условий
полевой
работы,
повседневной
жизни
изучаемых
людей,
микропроцессов
их повседневной жизни;
-
перевод
высказываний
информантов
в
другие
культурные
и
линг
вистические
рамки.
Это
подразумевает
выражение специфичных
для
носителей
культуры
представлений
в
концептуальных
и
линг
вистических
антропологических
категориях
и
свидетельствует
о
профессиональной
компетентности
антрополога,
способного
точ
но
отразить
культурные
значения
высказываний
информантов
и
их
субъективное
отношение
к
окружению.
холизм,
т.
е.
соотнесение
отдельных
высказываний
и
событий
с
представлением
о
культуре
как
целостности.
Однако
с
1960-х
гг.
в
интересах
антропологов
произошел
сдвиг
от
описания
таких
целостностей
к
выявлению
ментальных
репрезентаций
феноменов
культуры
у
ее
носителей,
т.
е.,
по
ранее
приведенному
вы
ражению
Малиновского,
«понять
их
видение
их
мирах"
.
•
Теоретические
истоки
и
стаНОВJlение
кончепчии
интерпретачии
в
аНТРОПОJlоrии
Интерпретативная
антропология
представляет
собой
совокупность
разнородных
концептов
и
практик,
относящихся
к
выявлению
представ-
5
С.Е.
Marcus
and
M.M.J.
Fisher.
Anthropology
as
а
Cultural
Critique.
Р.
23.
б
Malinowski.
Argonauts
of
the
Western
РасШс.
N.
У.:
Dutton.
1922.
Р.
25.
ШВА
3.
IЩРВРЕЩII
IAI
ШРDШШШШ
ШШМА
лений
о
культуре
ее
носителей.
В
качестве
ее
составляющих
называют
структурный
функционализм
Т.
Парсонса,
социологические
идеи
М.
Ве
бера,
феноменологию,
французский
структурализм,
структурную
и
транс
формационную
лингвистику,
семиотику,
герменевтику,
критические
ос
нования
Франкфуртской
шкохы,
Основными
темами
в
ее
рамках
стало
определение
того, с
помощью
каких
средств
антрополог
может
понять
и
репрезентировать
значения,
придаваемые
«местными
жителями»
своим
переживаниям
и
отношениям
с
окружением,
а
также
выявить
влияние
различных
культурных
и
ментальных
конструкций
на
социальное
дей
ствие,
точнее
на
взаимодействие
и
коммуникацию,
людей.
В
этих
же
многомерных
теоретических
рамках
анализируются
ин
теракции,
в
ходекоторых
антропологи
в
полевых
условиях
получают
знание
о
культурных
значениях
и
когнитивных
процессах
изучаемых
субъектов,
чтобы
представить
их
в
этнографических
отчетах
и
эмпири
ческих
обобщениях.
Считается,
что
достоверность
интерпретации
по
лученных
данных
возрастает
при
условии
более
полного
понимания
и
экспликации
самого
процесс
а
исследования.
Иными
словами,
антропо
лог
должен
работать
на двух
уровнях
-
описание
изучаемых
культур
с
точки
зрения
информантов
и
рефлексия
к
собственным
эпистемохоги
ческим
основаниям,
под-лежащим
интерпретации
получаемой
инфор
мации.
В
течение
последних
двух
десятилетий
предметная
область
антропо
логических
исследований
изменилась.
Содержание
всех
предыдущих
глав
свидетельствует
о
том,
что
акцент
сместился
от
изучения
наблю
даемого
поведения
и
социальной
структуры
институтов
в
духе
естествен
но-научной
парадигмы
к
ориентации
на
когнитивные
и
семантические
феномены,
которые
стали считаться
специфичной
предметной
облас
тью
культурной
(социальной)
антропологии,
представляющей
ту
сторо
ну
социального
действия,
которая
носит
интенциональный
характер,
выражается
в
сообщении,
но
не
принималась
во
внимание
в
«реалисти
ческой»,
«объективистской»
антропологии.
Чтобы
подчеркнуть
различие
между
позитивистской
и
интерпрета
тивной
ориентациями
в
антропологии,
К.
Гиртц
(1973)
использует
мета
форическое
определение
культур
как
текстов.
Он
исходит
из
допуще
ния,
что
значения
различных
проявлений
активности
людей
выводимы
из
социокультурного
контекста,
подобно
тому
как
значения
высказы
ваний
становятся
понятными
из
устной
речи
или
записей.
Это
равно
относится
и
к
антропологу,
и
к
информантам,
и
к
процессу
их
интерак
ции.
Соответственно
задачей
исследования
становится
выявление
спо
собов,
какими
антрополог
строит
интерпретации
данных,
являющихся
результатом
истолкования
информантами
их
переживаний
и
отноше
ний
с
окружением.
Интерпретация
в
таком
смысле
имплицитно
присутствует
практи
чески
во
всех
отчетах
о
полевой
работе.
Но
при
последующих
обобще
ниях
естественно-научного
характера
эти
процедуры
исключались
из
описания
окончательных
результатов
исследования
и
его
методов.
Иными
словами,
они
использовались
и
прежде,
но
нерефлексивно.
Привлекательность
антропологических
текстов
всегда
была
обусловле-
533
на
тонким
проникновением
авторов
в
ткань
описываемых
культур
бла-
ЧАШ
У.
МШUЯШМIЧЕШЕ
ТЩЩII
В
ТЕОРШЧЕШI
ШРUПШГII
годар
я
их
включенности
в
жизнь
изучаемых
сообществ
и
постоянному
стремлению
понимать,
«что
происходит»
В
отношениях
между
его
чле
нами,
между
ним
и
теми,
с
кем
он
вступает
в
контакт.
По
интенциям
антропология
близка
к
другим
социальным
наукам
-
описание
и
объяснение
совместной
жизни
людей.
Однако
она
уникаль
на
по
своей
предметной
области
и методам
-
представления
о
культуре
ее
носителей
и
отыскание
путей к
пониманию
истоков
и
причин
соот
ветствующих
значений
и
смыслов.
Маркус
и
Фишер?
в
общих
чертах
представляют
изменение
моделей
интерпретации
в
антропологии
с
момента
возникновения
целенаправленных
этнографических
описаний
(1920-е
гг.)
до
настоящего
времени
(с
конца
1980-х
гг.
сложившаяся
к
тому
времени
тенденция
почти
не
изменилась
).
Вплоть
до
1930-
х
гг.
такие
описания носили
достаточно
произвольный
характер и
по
стилистике,
и по
широте
охвата
-
от
литературных
описаний
(А.
Банделье)
до
до
кументальных
отчетов
(Ф.
Боас),
от
полной
погруженности
в
жизнь
сообщества
(Ф.
Кашинг)
до
максимального
теоретического
дистанци
рования
от
изучаемой
культуры
(Р.
Бенедикт).
С
1930-х
гг.
образцами
эмпирических
антропологических
исследова
ний
Стали
функционалистские
работы
Б.
Малиновского
и
А.
Рэдклифф
Брауна.
Функционализм
принято
считать
не
столько
теорией
общества
и
культуры,
сколько
набором
методологических
вопросов,
организую
щих
и
систематизирующих
полевую
работу
и
ее
описание:
каким
образом
любой
институт
или
убеждение
связаны
с
другими;
какой
вклад
они
вносят
в
помержание
либо
социокультурной
си
стемы
как
целого,
либо
отдельных
паттернов
социального
действия;
каким
образом
мифы
и
ритуалы
служат
медиаторами
социальных
отношений,
кодифицируя
и
регулируя
их.
Если
первые
работы
в
этом
направлении
отличались
рефлексивнос
тью
и
проницательностью,
то
позже
они
приобрели
рутинный
харак
тер:
один
и
тот
же
набор
формальных
процедур
просто
стал
применять
ся
к
различным
областям
социокультурной
реальности
(экология,
экономика,
родство,
политика,
религия),
в
том
числе
в
сравнительно
культурных
исследованиях.
В
последнем
случае
все
сводилось
к
вопро
сам
о
том,
почему
отдельные
институциональные
компоненты
наличе
ствуют
в
одних
обществах
и
отсутствуют
в
других.
Влияние
французского
структурализма
в
течение
1960-х
гг.
снизило
авторитетность
функциональных
интерпретаций
социокультурной
ре
альности.
А
обращение
Т.
Парсонса
к
ее
культурному
измерению
(прав
да,
теоретически
так
и не разработанному)
позволило
установить
кон
цептуальную
связь
между
обществом
и
культурой.
Его
ученики
К.
Гиртц
И
Д.
Шнейдер
-
в
этой
ситуации
сумели
по-новому
осмыслить
идею
интерпретации
и,
по
сути
дела,
стали
основателями
интерпрета
тивной
антропологии.
Культурная
система
как
составляющая
любого
общества
была
выде
лена
Парсонсом
в
ее
относительной
функциональной
автономии,
что
позволяло
говорить
о
ее
специфичном
-
ценностном
-
строении.
В
то
534
7
Marcus
С.Е.
and
Fisher
м.з.
Ор.
сп.
Р.
27 - 31.
rША
3.
ШЕШЕЩII
IАI
ШРОШШШШ
IРШЕМА
же
время
структурализм
Леви-Стросса
представлял
собой
попытку
най
ти
универсальную
«грамматику»
или
«синтаксис»
для
всех
культурных
систем.
Обе
позиции,
особенно
при
их
теоретическом
пересечении,
позволяли
совершить
сдвиг
от
социальной
(институциональной)
струк
туры
к
культурным
(ментальным)
феноменам.
Как
было
показано
в
двух
предыдущих
главах,
лингвистика
и
семи
отика
обеспечили
возможности
для
изучения
интерпретативных
про
цессов,
в
том
числе
в
интерактивном
контексте.
В
рамках
лингвисти
ки
сформировался
наиболее
строгий
способ
выражать
паттерны
культурных
феноменов,
принимая
во
внимание
наличие
глубинных
лингвистических
структур,
неосознаваемых
говорящими.
Благодаря
семиотике
в
центре
внимания
оказались
проблемы
связи
между
зна
ком
и
значением,
означаемым
и
означающим.
Экспериментирование
с
этими познавательными
моделями
породило
несколько
направлений
исследования:
когнитивно-антропологическое
-
Тайлер
(Tyler, 1969),
структуралистское
-
Леви-Стросс
(Levi-Strauss, 1963, 1965, 1969)
сим
волическое
-
Гиртц
(Geertz, 1973).
Тайлер
попытался
упорядочить
культурные
категории
в
соответствии
с
наборами
«объективных»
фак
торов;
Леви-Стросс
описывал
культуру
как
систему
различений,
где
значение
каждой
единицы
определялось
через
цепь
оппозиций
с
дру
гими
единицами;
Гиртц
показал
наличие
множество
стратифициро
ванных
сетей,
образованных
значениями
слов,
действий,
концептов,
других
символических
форм.
Такого
рода
теоретическая
позиция
с
необходимостью
привела
к
изучению
коммуникативных
процессов,
в
контексте
которых
индиви
ды
осваивают
и
используют
конвенциональные
инструменты
опосре
дования и
выражения
своих
представлений
о
себе
и об
окружении.
Причем
это
относится
не
только
к
изучаемым
субъектам,
но и
к
ант
ропологам.
В
последнем
случае
стало
очевидным,
что
исследовательс
кие
рамки
нельзя
считать
культурно
нейтральными:
они
полностью
обусловлены
собственными
культурными
категориями
и
допущения
ми
аналитика.
И
хотя
структурализм
критиковали
за
чрезмерную
дис
танцированность
от
побуждений
и
опыта
изучаемых
субъектов,
а
сим
волический
анализ
за
несистематизированность,
дискуссии
на
эти
темы
породили
новые
гипотезы.
Так,
было
высказано
предположение,
что
понимание
при
межкуль
турном
взаимодействии,
как
и
при
любом
другом,
-
всего
лишь
аппрок
симация,
различными
путями
достигаемая
в
коммуникативных
пропес
сах
через
взаимную
корректировку
значений,
используемых
сторонами,
вплоть
до
достижения
согласия
об
их
общем
«правихьном»
для
данной
ситуации
понимании. Гиртц
считает
(1973),
что
антропологу
следует
выбирать
в
чужой
культуре
то,
что
привлекает
его
внимание.
Затем
путем
наблюдений
и
расспросов
заполнить
деталями
недостающие
для
понима
ния
этого
феномена
пустоты,
После
этого
перед
ним
встает
задача
опи
сать
его
так,
чтобы
читатели
поняли
его
значение
в
изучаемой
культуре.
Однако
проблема
понимания
чужой
культуры
в
этом
случае
остает-
ся
не
разрешенной
до
конца,
поскольку
речь идет
всего
лишь
о
сопо
ставлении
двух
разных
культурных
кодов и
достижении
согласия
меж-
535
ду
ними
только
применительно
к
конкретному
случаю.
Здесь
уместна
538
шть
У.
МIIРIЩАМIШШ
ТЩЩII
В
ШРШШlоi
АШОПШШ
поправка
Гиртца
об
уровнях
или
степени
аппроксимации
и
открытости
как
характеристиках
интерпретации.
Но
это
не
снимает
окончательно
дистанции
между
ее
субъектом
и
объектом.
Другим
последствием
дискуссий
вокруг
недостаточности
лингви
стического
изучения
культуры
стало
уточнение
вопроса
о
том,
что
и
как
нужно
делать,
чтобы
достоверно
представить
видение
культуры
ее
носителями.
Поиск
ответов
осуществлялся
в
нескольких
теоретических
направлениях.
Прежде
всего
речь
идет
о
феноменологии,
обосновыва
ющей
значимость
специфичных
для
культуры
познавательных
моделей
в
преобразовании
внешних
воздействий
и
предупреждающей
о
нега
тивных
последствиях
жесткой
объективистской
позиции
в
изучении
когнитивных
и
коммуникативных
процессов.
Далее, это
вызвало
вни
мание
к
понимаю
щей
социологии
Вебера,
основывающейся
на
разведе
нии
неоконтианцами
номотетического
и
идиографического
способов
познания,
Дильтеем
-
естественных
наук
и
«наук
о
духе»
и
ставящая
во
главу
угла
«понимание»
исследователем
поведения
и
высказываний
носителей
изучаемой
культуры.
Вполне
закономерным
в
этом
интел
лектуальном
контексте
стало
обращение
к
герменевтике
как
способу
определить,
каким
образом
носители
культуры
декодируют
ее
слож
ные
«тексты»,
выявить
используемые
ими
правила
вывода,
паттерны
ассоциаций,
логику
импликаций.
Это
обострило
внимание
антрополо
га
к
его
собственной
рефлексии
в
отношении
отбора
и
интерпретации
данных
в
рамках
сравнительно-культурных
исследований.
Наконец,
следует
отметить
влияние
марксистских
идей
в
изучении
влияния
эко
номических
и
политических
процессов
на
другие
области социокуль
турной жизни.
Объединение
этих
теоретических
течений
вокруг
темы
«культура
другого»
обусловило
смену
определяющих
ее
метафор:
более
ранние
представления
о
культуре
как
тексте
сменились образом
диалога
как
способа
вовлечения
антрополога
и
его
читателей
в
коммуникацию
с
другой
культурой,
предполагающую
как
ее
внутрикультурный,
так
и
межкультурный
аспекты.
Причем
речь
идет
о
достаточно
сложной
модели
отношений
между
антропологом
и
информантами,
опирающей
ся
на
предложенную
Гадамером
диалектическую
концепцию
диалога,
представление
Лакана
о
его
«третьих
сторонах»,
противопоставление
Гиртцем
концептов
«ближний»
и
«дальний»
опыт.
Гиртц
полагает,
что
понимание
представлений
носителей
чужой
культуры
не
требует
обращения
к
интуиции
и
эмпатии.
Они
могут
служить
лишь
вспомогательным
средством.
Коммуникация,
по
его
мнению,
-
это
обмен
сообщениями
между
участниками
и взаимная
коррекция
«правихьности»
понимания
его
содержания
вплоть до
уста
новления
в
отношении
него
общего
согласия
или
разделяемого
значе
ния.
В
рамках
межкультурной
коммуникации
и
этнографического
опи
сания
ближним
опытом
считаются
концепты
«культурного
другого»,
а
дальним
опытом
-
представления
антрополога и
его
соотечественни
ков,
с
которыми
сопоставляются
полученные
данные.
Интерпретация
в
этом
случае
означает
перевод
одного
культурного
кода
в
другой.
Но
он
всегда
относителен,
поскольку
антрополог
становится
посредником
между
наборами
категорий и
концептов
обеих
культур
и
взаимодей-
ГША
3.
ШЕРRРЕТАЩ
Ш
АШШШIШIII
ШШМI
ствует
с
ними
по-разному
в
разных
точках
полевого
исследования
и
описания
его
результатов.
Таким
образом,
метафора
диалога
предполагает
сопоставление
ин
терпретаций
происходящего
его
участниками,
принимая
во
внимание
различие
их культурной
принадлежности.
Но
не
только.
Как
отмечал
Лакан,
в
диалоге
всегда
присутствует
по
крайней
мере
третья
сторона,
т.
е.
опосредование
того,
что
говорится,
неосознаваемыми
культурны
ми
структурами,
присутствующими
в
языке,
невербальных
кодах
пове
дения,
допущениях
о
том,
что
следует
считать
реальным,
вооброжае
мым,
символическим.
Эти
структуры
опосредуют
коммуникацию
и
обязательно
должны
стать
объектом
антропологического
анализа.
Обращение
к
исторической
герменевтике
Гадамера
позволило
объе
динить
в
концепции
диалога
и
сопоставление,
и
медиацию.
Гадамер
решал
задачу
интерпретации
прошлого,
но
исследовательские
намере
ния
антропологов,
изучающих
чужую
культуру,
оказываются
сходны
ми.
Предполагается,
что для
каждого
исторического
периода
(культу
ры)
характерны
собственные
«гипотезы
о
мире»
и
предрассудки
и
процесс
коммуникации
состоит
в
том,
чтобы
исследователь
смог
пере
вести
свои
понятия
в
категории
изучаемого
исторического
периода
(культуры).
Из
этого
следует
неизбежность
разного
прочтения
текстов
прошлого
исследователями
разных
времен.
Историческая
герменевти
ка
рассматривается как
средство
выявления
и
определения
причин
та
ких
различий,
а
ее
антропологический
вариант
оказывается
тем
же
самым
в
межкультурном
контексте.
Из
сказанного
следует,
что
интерпретативная антропология
представ
ляет
собой
современный
вариант
культурного
релятивизма,
в
принципе
свойственного
антропологии.
Но
если
прежде,
скажем,
в
1920-19ЗО-х
ГГ.,
релятивизм
рассматривался
как
доктрина,
утверждавшая
равнозначность
всех
ценностных
систем,
то
в
настоящее
время
это
вопрос
метода
и
ре
флексии
относительно
самого
процесса
интерпретации
инокультурного
опыта.
Работы
Малиновского
и
Леви-Стросса
проложили
путь дальней
шей
рефлексии
относительно
интерпретации
и
представления
в
антро
пологических
текстах
феноменов
чужих
культур.
В
1970-х
гг.
показатель
ными
в
этом
смысле
считаются
работы
«Reflections
оп
Fieldwork
in
Могоссо»
П.
Рабинов
а
(1977)
и
«Headman
and
!»
жл.
Дюмона
(1978).
В
обе
их
работах
отчеты
фокусируются
на
теоретическом
осмыслении
про
цессов
коммуникации
внутри
изучаемой
культуры
и
между
ней
и
куль
турой
антрополога,
И
оба автора
обращают
особое
внимание
на
исторический
и
политический
контекст
полевой
работы,
что
открывало
новое
направление
в
интерпретации
этнографических
данных.
•
ТраНСJlIЩИII
кgJlьтgриоrо
опыта
Apgroro
в
ходе
многочисленных
попьггок
наиболее
точно
показать,
чем
одни
культуры
отличаются
от
других,
многие
антропологи
пришли
к
выводу,
что
наилучший
способ
решить
эту
задачу
связан
с
обращением
к
кон
цепции
личности. Известно,
что
она
теоретически
объединяет
челове
ческие
способности,
активность,
представления
о
себе
и
своем
месте
в
537
538
ЧАШ
У.
МШВIIRАМIШШ
ТЩЩII
В
ТШШШlвi
ШРШШ.I
окружении,
эмоции.
Использование
этого
понятия
позволяет
преодо
леть
гомогенизацию
социокультурной
жизни,
которая
оказывается
неизбежной
при
использовании
институционального
анализа.
Его
ре
зультаты
стали
вызывать
все
большее
сомнение
при
интерпретации
процессов
социокультурной
жизни,
особенно
на
уровне
повседневно
сти.
Выявление
расхождений
между
ритуализованным
и
обыденным
поведением,
между
идеологическими
клише
и
неофициальными
выска
зываниями,
между
провозглашаемыми
и
мотивирующими
ценностями
привело
к
необходимости
пере
смотра
оснований
интерпретации. На
ступило
осознание
того,
что
традиционные
медиаторы
социокультур
ной
жизни,
например
публичные
ритуалы,
кодифицированные
систе
мы
верований,
санкционированные
семейные
или
микросоциальные
структуры,
больше
не
обеспечивают
информацию
о
чужой
культуре
в
нужном
сегодня объеме.
Чтобы
достичь
современного
понимания
куль
турных
различий,
необходимо
описание
на
более
глубинном
уровне
систем
их
значений
-
на
личностном.
Это
своего
рода
возвращение
к
позиции
«методологического
инди
видуализма»,
сложившейся
в
первые
десятилетия
ХХ
в.
в
противовес
расистским
и
романтическим
концепциям
«духа
нации»,
«националь
ного
характера»
и
других
проявлений
«коллективной
ментахьности».
Она
обеспечивала
критерий
приемлемости
социальной
теории,
соглас
но
которому
любое
обобщенное
утверждение
должно
в
принципе
объяс
нять
поведение
и
выборы
индивидов
как
очевидных эмпирических
субъектов
социокультурной
жизни.
Акцент
на
концепции
личности
и
ее
составляющих
выходит
далеко
за
рамки
традиционных
программ
полевых
исследований.
Речь идет
о
необходимости
выявления
и
описа
ния
того
уровня
реальности,
где
культурные
различия
укоренены
наи
более
глубоко,
-
личностные
переживания,
чувства,
отношение
к
со
циальным
институтам
и
артефактам.
Исследования,
в
том
числе
психоаналитические,
свидетельствуют
о
том,
что
личностные
чувства
и
опыт
не
осознаются,
не
проявляются
прямо
и
не
передаются
от
одной
культуры
к
другой
без
специального
внимания
к
опосредующим
способам
их
выражения.
Чтобы
их
выявить
и
зафиксировать,
необходимо
обратиться
к
теориям
и
моделям
лично
сти,
выводимым
из
наблюдений
за
поведением
людей,
участия
в
бесе
дах
с
ними,
выслушивания
их
комментариев
по
поводу
разных
собы
тий
и
высказываний.
А
окончательные
антропологические
тексты
должны
содержать
рассуждения
автора
о
хичностном
уровне
существо
вания
культуры,
представленном
изнутри
различных
культурных
пер
спектив.
Описание
опыта
и
переживаний
предполагает
ответы
на
вопросы,
чем
является
жизнь
для
носителей
изучаемой
культуры
и
как
они
ре
презентируют
опыт
в
разных
социокультурных
контекстах.
Это
пред
полагает
специальную
организацию
категорий
анализа
и наблюдения,
а
также
текста,
отличную
от
функционалистской,
ориентированной
на
непосредственное
поведение
людей
и
используемых
ими
символов.
В
настоящее
время
основное
внимание
уделяется
не
им, а
риторике,
категориям,
метафорам
и
стоящим
за
ними
когнитивным
схемам
ин
формантов,
которые
антрополог
пытается
максимально
точно
ре-
/
ГПШ
3.
ШШРЕЩII
КАК
АШ8RШГIШШ
RРШЕМА
презентировать
в
своих
отчетах,
представляющих
результаты
полевых
исследований.
К.
Гиртц
в
статье
«Person, time,
and
conduct
in
ВаН»
(1973)
уточняет
возможности
использования
понятия
«личность»
В
антропологических
исследованиях.
Он
отмечает,
что
интроспективные
рассуждения
отно
сительно
опыта,
связанные
с
моральными
началами
европейской
фи
лософии,
оказываются
неприменимыми
при выявлении
тонких
и
глу
бинных
межкультурных
различий.
В
этом,
по
его
мнению,
может
помочь
обращение
к
идеям
А.
Шютца,
который
как
ученик
М.
Вебера
пытался
уточнить
и
расширить
спектр
категорий,
описывающих
фено
мен
понимания
и
используемых
носителями
культуры.
Шютц
стремил
ся
зафиксировать,
как
личностные
различия
классифицируются
и
по
ни
маются
на
уровне
здравого
смысла.
Он
предположил,
что
типичное
поведение
и
степень
интимности
в
межличностных
отношениях
варь
ируются
в
соответствии
с
дистанцией
«это»
по
отношению
к
«ахьтер»
В
терминах
различных
категорий:
дистанция
межпоколенная
(во
вре
мени),
территориальная
(в
пространстве),
социальная
(в
отношениях).
Работа
Гиртца интересна
тем,
что
он
не
прибегает
к
психологиче
ским
рассуждениям,
даже
если
упоминает
«балийский
ментахнтет».
Он
описывает
свои
наблюдения,
относящиеся
к
местным
системам
имено
ваний,
способам
счета
времени,
ритуальным
практикам
деления
жиз
ненного
цикла,
рассматривая
их
не как
индивидуальные
проявления,
но
как
составляющие
внутрикультурной
«этнотеории»
личности,
кото
рая
одновременно
составляет
системную
концепцию
опыта.
Д.
Шнейдер
в
своей
работе
об
американских
системах
родства
(1968)
также
обоснованно
утверждает,
что
такие
термины,
как
«личность»,
«индивид»,
«родственник»,
не
могут
использоваться
в
сравнительно
культурных
исследованиях
в
качестве
универсальных,
объективных
единиц
анализа.
Он
и
его
ученики
обнаружили,
что
репрезентация
«хичностности»
меняется
в
зависимости
от
содержания
культурной
ситуации,
где
она
осуществляется.
Эти
и
подобные
результаты
способствуют
остранению
категорий
соб
ственной
культуры
антропологов,
т. е.
возвращают
внимание
к
тем
из
них,
которые
не
замечались,
считались
чем-то
само
собой
разумеющимся.
Соответственно
появляются
аргументы
в
пользу
того,
что
понятия,
обо
значающие
человека-агента,
конструируются
культурным
образом
и
в
каждом
изучаемом
обществе
должны
анализироваться
специально.
Если
в
прежних
этнографических
работах
демонстрировались
чу
жие
экзотичные
обычаи,
но
интерпретировались
они
в
категориях
собственной
культуры
исследователя,
то
сейчас
ситуация
существенно
изменилась.
Современные
антропологи
больше
не
нуждаются
в
доказа
тельствах
рациональности
местных
обычаев.
Соответственно
свою
за
дачу
они
видят
в
том,
чтобы
выявить
и
описать
когнитивные,
лингви
стические,
эстетические
модели,
оценочные
критерии,
используемые
в
изучаемой
культуре.
Причем
они
описываются
в
подробностях,
кото
рые
прежде
встречались
лишь
при
описании
«больших»
исторических
культур
-
западных
и
восточных.
Понятие
«личность»
используется
в
таких
случаях
для
репрезентации
культурных
переменных,
отобража
ющих
опыт
отношения
человека к
реальности.
Маркус
и
Фишер
выде-
539
540
шть
У.
МШ'ЩАМIШШ
НИЩ",
В
ТШEТIЧЕшi
ШРDШШI
ляют
три
основных
способа
такой
интерпретации
межкультурных
раз
личий:
психодинамический,
реалистический,
модернистский.
ПсиходинамическиЙ.
В
этом
случае
построения
Фрейда
пересмет
риваются
применительно
к
изучению
чужих
культур.
Исходное
допу
щение
психоанализа
сохраняется:
считается,
что
можно
про
следить
системные
связи
между
осознанным
пониманием
социальных
отноше
ний,
бессознательными
механизмами
психодинамики
и
способами
трансформации
неопределенных,
подвижных
символических
образов
в
структурированные
паттерны.
А
психоаналитические
способы
поиска
общих
для
аналитика
и
пациента
оснований
для
интерпретации
логики
и
бессознательной
динамики
символических
репрезентаций,
насколь
ко
возможно,
переносятся
в
контекст
коммуникации
между
антропо
логом
и
носителями
изучаемой
культуры.
В
качестве
показательных
примеров
приводятся,
например,
работы
Р.
Леви
«Tahitians:
Mind
and
Experience
in
the
Society
Islands» (1973),
У.
Крэка
«Force
and
Persuasion: Leadership in
ап
AmazonianSociety» (1978),
Д.
Обейсекера
«Medusa
Hair:
ап
Essay
оп
Personal
Symbols
and
Religious
Ехрепвпсе»
(1981).
в
своей работе
Леви
стремится
раскрыть
разнообразие
за
поверх
ностью
кажущихся
гомогенными
публичных
культурных
проявлений.
Он
строит
свои
рассуждения
в
традиции
Фрейда,
разделяя
понятия
лич
ности
и
«это»,
однако
он
ставит
акцент
на
выявлении
интерсубъектив
ной
природы
большей
части
приватного
поведения.
Соответственно
ему
удалось
разместить
культурную
организацию
на
уровне
личностного
самоопределения
и
выражения
эмоций.
В
отличие
от
психоаналитиче
ского
интервью,
с
помощью
которого
выявляются
прежде
скрытые
за
щитные
механизмы,
уникальные
для
индивида,
Леви
пытается
отыс
кать
генерализованные,
культурно
разделяемые
паттерны.
Он
старался
не
нарушить
культурную
интегрированность
мировоззрения
полине
зийцев
неподходящей
теорией,
порожденной
западным
опытом,
и не
дать
ей
слишком
сильно
повлиять
на
интерпретацию
получаемой
ин
формации.
В
отличие
от
Леви
У.
Крэк
пытается
напрямую
соединить
психоана
литические
изображения
индивидуального
разнообразия
с
описаниями
социальной
структуры
и
динамики
мальгх
групп.
Он
не
пытается
специ
ально
акцентировать
культурные
различия,
считая,
что
они
лучше
про
являются
сами,
если
их
не
подчеркивать.
Причем
они
становятся
замет
ными
в
мальгх
группах
из
двух-трех
нуклеарных
семей,
которые,
таким
образом,
могут
выполнять
классическую
функцию
«естественной»
кон
трольной
группы
для
изучения
антропологически
универсальных
моти
ваций.
Этнографы
с
клиническим
психоаналитическим
опытом,
такие
как
Леви
и
Крэк,
продемонстрировали
эвристические
возможности
исполь
зования
соответствующих
техник
в
условиях
межкультурной
комму
никации.
Крэк
представляет
свои
материалы
в
форме
нарративных
жизненных
историй,
пытаясь
передать
ощущение
непосредственного
опыта
носителей
изучаемой
культуры.
Леви
использует
дискурсивную
тактику
письма.
В
то
же
время
преимущества
в
текстах
Крэка
достига
ются
за
счет
того,
что
он не
уделяет
специального
внимания
культур-