Островская Б.П., Рудой В.И. (ред.) Буддийский взгляд на мир

Подождите немного. Документ загружается.

соотносится абхидхармистское учение о сознании с традици-

онными

представлениями о мире. Это учение строилось по

принципу

сопряжения различных стадий измененных состоя-

ний

сознания с представлением о существовании миров, ко-

торым и соответствует определенная стадия.

Выделялись три сферы: чувственный мир, мир форм и

мир

ке-форм. Подобное размежевание сфер деятельности

сознания

связано с содержательным аспектом буддийской

йоги.

3 сфере чувственного мира формирование содержаний

сознания

опирается ка полноту чувственных данных. В сфе-

ре мира форм такой опорой выступает неполный набор чув-

ственных характеристик, поскольку некоторые сенсорные ана-

лизаторы блокируются на данной стадии посредством спе-

циальных йогических приемов. Сфера же мира не-форм

вообще не предполагает пространственного отражения пред-

меткости в сознании. Оно как бы обращено на самое себя.

Отметим также, что термином «чувственный мир» в абхид-

.хармистском понимании охватывается внутрипсихический

аспект познавательной деятельности, хотя при этом реаль-

ность внешнего (по отношению к

субъекту)

мира никоим

образом не ставится под сомнение. Более того, абхидхар-

мисты утверждали, что объекты внешнего мира

служат

еди-

ным

источником познания для

всех

познающих субъектов.

Если

воспользоваться кантовским выражением, то можно

сказать, что абхидхармисты признавали единство апперцеп-

ции,

но направленность анализа намеренно ограничивалась

.внутрипсихической областью рассмотрения.

Учение о

трех

мирах, неизменно соотнесенных со стадия-

ми

психотехнической (йогической) трансформации сознания,

не

было, однако, только теоретическим обоснованием куль-

товой религиозной практики. Особенность буддийской космо-

логии в том и состояла, что она содержала в себе наряду

с рафинированной философской теорией традиционную кос-

мографию. Она-то и предстает способом описания чувствен-

ного мира не в аспекте внутрипсихического отражения, а

именно

как мира-вместилища.

Не

одно поколение исследователей буддийской культуры,

сталкиваясь с фрагментами космографии, склонно было трак-

товать их как своеобразную форму фиксации географических

знаний.

Некоторые исследователи делали

даже

попытки ото-

ждествить очертания полуострова Индостан с элементами

буддийской космограммы.

Буддийская космография, прежде чем обрела свою пись-

менную фиксацию, весьма долгое время существовала в уст-

ной

традиции. Закономерности складывания космографиче-

101

ских представлений еще не изучены в достаточной степени..

Тем не менее уже сегодня можно

утверждать,

что эти пред-

ставления изначально имели религиозно-мифологический ха-

рактер и не включали в себя элементов, соотносимых на-

прямую с реальной географией. Топонимы и гидронимы, да-

же если они и соответствуют по звучанию историческим на-

именованиям,—

в первую очередь элементы этнографической

действительности (Б. Н. Путилов).

Исследование буддийской космографии должно, на наш

взгляд, решить вопрос, какова космографическая

структура

соотнесения

буддийских доктринальных положений с тради-

ционными

представлениями, заимствованными из этнографи-

ческой действительности.

В третьем разделе «Энциклопедии

Абхидхармы»

космо-

графия

излагается применительно к пятичленной типологии,

живых существ, включающей наряду с людьми и животными

обитателей ада, богов и претов (голодных

духов).

Все они

совокупности, согласно

Васубандху,

и образуют чувствен-

ный

мир. Космография же — это описание местопребываний

соответствующих типов существ. В таком

подходе

заложен:

очень тонкий, но весьма важный философский нюанс, даю-

щий

ключ к пониманию проблем, касающихся актуального

функционирования

буддизма в различных формах обществен-

ного сознания.

Определяя чувственный мир как совокупность пяти типов

живых существ,

Васубандху

тем самым устанавливает связь,

космологических сюжетов канонической литературы с аб-

хидхармистским учением о сознании (в аспекте которого

чувственный мир понимается именно как отражение внеш-

него мира в индивидуальной психике). Одновременно место-

пребывания

живых существ — космографические ады и кон-

тиненты

— образуют внешний аспект чувственного мира. Для

члена элитарного монашеского сообщества, посвящавшего

свою жизнь практике буддийской йоги, в таком описании был

важен прежде всего теоретический аспект, т. е. вопросы

трансформации

сознания. Но в народном буддизме подобная

схоластика не играла заметной роли. Буддизм как популяр-

ная

религия онтологизировал космографическое описание.

Основной

частью сангхи, буддистами-мирянами, не знакомы-

ми

на практике с буддийской йогой и абхидхармистской фи-

лософией,

космография воспринималась в качестве реально-

го

знания,

т. е. землеописания. В популярном понимании

естественным для религиозного сознания образом ассимили-

ровались религиозно-мифологические представления, зафикси-

рованные

в доктрине, и отрывочные сведения, почерпнутые

102

из

рассказов купцов и миссионеров. Иначе говоря, традици-

онная

космография в народном

буддизме

являлась функцио-

нальным аналогом свода географических знаний, не

будучи

при

этом отражением географических реалий.

Пятичленная

типология живых существ, тесно ассоцииро-

ванная

с космографическими представлениями, в популярном

религиозном сознании также обрела онтологический

статус.

Нужно подчеркнуть, что абхидхармистская теория создавала

для такой онтологизации известные предпосылки. Доктри-

нальная концепция круговорота бытия — концепция санса-

ры — предполагала обретение новых форм рождения в соот-

ветствии с созреванием кармического следствия, т. е. сово-

купного

результата

жизненных действий индивида в преды-

дущих

рождениях. Новая форма была сопряжена с опреде-

ленным местопребыванием, зафиксированным в космографи-

ческих представлениях. Эта доктринальная концепция все-

сторонне осмыслялась на уровне философского дискурса, и

прежде всего в космологии. Новое рождение для

абхидхар-

мистского теоретика означало актуализацию индивидуального

потока психофизических состояний именно в той конкретной

форме, которая обусловливалась основополагающим для по-

нимания

буддийской религиозной доктрины и философии за-

коном

взаимозависимого возникновения. Действие его реа-

лизовывалось в сфере онтологии.

Васубандху

«Учении

о ми-

ре» освещает проблематику взаимозависимого возникновения

весьма подробно в

первую

очередь потому, что данный за-

кон

— это центральное связующее звено

между

доктриной и

философским

дискурсом. И здесь особенно интересно то, что

яа

логико-дискурсивном уровне этот закон имел ряд част-

ных интерпретаций, которые и определили решение пробле-

мы причинности в сфере психического. Тем не менее он же

был призван связать в единое непротиворечивое целое

веду-

щие идеологемы буддийской религиозной доктрины, обосно-

вывая концепцию круговорота бытия.

Для популярного религиозного сознания все три сферы

буддийского космоса и населявшие их

существа

имели ста-

тус реальности на* из-за осмысления философского содержа-

ния

закона взаимозависимого возникновения, а благодаря

вере, т. е. по причине лояльности к буддийской доктрине.

Данный закон, как он излагается в

третьем

разделе

«Эн-

циклопедии

Абхидхармы»,

призван показать динамику обре-

тения нового рождения, раскрыть в плане философского дис-

курса причинную зависимость

между

предшествующей фор-

мой существования и новым рождением, опосредованную так

называемым промежуточным существованием. Для уяснения

103

необходимости именно такого способа рассмотрения нужно

иметь в виду то важное с историко-философской точки зре-

ния

обстоятельство, что абхидхармистские философы, объяс-

няя

идею

сансары,

должны были полностью исключить идею

существования

атмана

— субстанциальной духовной целост-

ности,

т. е. главную идею брахманистских религиозно-фило-

софских систем. Буддийские представления о круговороте

бытия как цели обретения все новых и новых рождений мог-

ли быть истолкованы оппонентами в том смысле, что есть

некая

вечная субстанция, которая в каждом новом рожде-

нии

индивида принимает лишь иную форму потока психофи-

зических состояний (потока дхарм). Закон взаимозависи-

мого возникновения служит препятствием для подобного

толкования и применительно к религиозной доктрине, и

в рамках философского дискурса.

Васубандху

именно в та-

ком

аспекте этот закон и излагает, подкрепляя свою фи-

лософскую интерпретацию ссылками на доктринальный авто-

ритет.

Автор

Абхидхармакоши

подчеркивает, что атман есть

лишь метафора для обозначения потока дхарм, которые клас-

сифицированы

по пяти функциональным группам соотнесе-

ния

(группы материи, чувствительности, понятий, формиру-

ющих факторов и сознания). Эти группы в своей совокуп-

ности и есть то, что в обычном словоупотреблении именуется

индивидом

(атманом

или

пурушей).

Но поскольку дхармы

лишены какой-либо субстанциальной основы, отличной от

них по своей природе, признаку и сущности, нет и субъекта

деятельности, который отбрасывал бы одни группы и прини-

мал

другие

как новую форму своего существования. Ссы-

лаясь на слова создателя буддийской доктрины,

Васубандху

демонстрирует связь идеологемы

карма

с буддийской кон-

цепцией

индивида как совокупности пяти групп дхарм. Фи-

лософский смысл рассуждения состоит в следующем. На-

личие определенного индивидуального потока психофизиче-

ских состояний выступает причиной-условием созревания

кармического следствия. Постадийное развертывание дейст-

вия

причинности и есть взаимозависимое возникновение.

Группы

дхарм

не

могут

переходить из одной формы рожде-

ния

другую

потому, чтр психофизические состояния мгно-

венны,

не имеют значимой протяженности во времени. Но

так как поток

дхарм

содержит в себе и дхармы, подвержен-

ные притоку аффективности, то энергия аффектов и дейст-

вий,

не являющихся в кармическом отношении нейтральными,,

создает необходимый потенциал для появления новой сово-

купности пяти групп дхарм.

104

Кармический

потенциал актуализируется через посредст-

во непрерывности состояний, называемых абхидхармистами

промежуточным существованием. Непрерывная последова-

тельность состояний развивается в соответствии с породив-

шей

ее причиной, т. е. энергией прошлых аффектов и кар-

мически

значимых действий, и обусловливает рождение в од-

ном

из миров буддийского космоса.

Васубандху

вводит в это

рассуждение и некоторые традиционные представления о ста-

диях эмбрионального развития.

Новое

рождение влечет новую деятельность, новые аф-

фекты,

которые, в свою очередь, выступают причиной

следу-

ющего рождения. На основании данного положения чита-

тель и подводится к идее сансары — безначальности круго-

ворота бытия как цепи причинно-следственной зависимо-

сти.

Однако, говорит автор «Энциклопедии

Абхидхармы»,

сансара не бесконечна, ибо действие причины может быть

исчерпано.

Это рассуждение предпосылается конкретному рассмотре-

нию

формулы взаимозависимого возникновения. Выкладки

Васубандху

интересны прежде всего тем, что указывают

качестве причины сансары на эффективность психики и

кармически

значимые действия. Здесь, думается, важно дер-

жать в поле исследовательского внимания то, что Васубанд-

ху, как и все абхидхармистские мыслители, анализирует

предпосылки процесса причинного самовоспроизводства пси-

хики именно в тех формах, которые обусловлены характером

прошлой

деятельности индивида, ее аффективной окрашен-

ностью в прежнем рождении.

Закон

взаимозависимого возникновения как таковой сфор-

мулирован именно на уровне буддийской религиозной докт-

рины.

Через него доктринальные идеологемы —

сансара

(кру-

говорот рождений, смертей и новых рождений),

духкха

(страдание как безличное претерпевание бытия в этом кру-

говороте),

клеши

(аффекты, обусловливающие новое рожде-

ние),

карма

(неизбежное созревание следствий деятель-

ности),

анатма

(отсутствие души как субстанции новых ро-

ждений и причиняющего субъекта),

анитья

(отсутствие чего-

либо вечного в этом круговороте),

дхарма

(во всей полисе-

мии

данного центрального понятия буддийской доктрины) и

нирвана

(выход из кр^товорота бытия) — образуют стройную

систему религиозного мировоззрения. Строго говоря, закон

взаимозависимого возникновения и четыре основополагающих

постулата буддизма (Благородные истины) в совокупности и

исчерпывают доктринальное содержание мировоззренческого

комплекса.

Все прочее в буддийской религиозной доктрине

105

выступает лишь

качестве аспектов рассмотрения этой

со-

вокупности.

Философский

дискурс применительно

анализу закона

взаимозависимого возникновения имел целью детальную

раз-

работку внутрисистемных связей

доктрине.

Васубандху

именно

таком ключе

разбирает двенадцатичленную

фор-

мулу

данного закона. Интерпретация последнего занимает

по

объему

значимости главное место

«Учении

мире»,

связывая экспозицию раздела (типологию живых существ

общий космографический абрис)

конкретную разработку

этой проблематики.

Глава 2

Обзор

космологической проблематики

Перейдем теперь

обзору содержания третьего раздела

«Энциклопедии

Абхидхармы»

в том

порядке изложения,

ко-

торый принят самим автором.

Лока-нирдеша

содержит

102

карики,

снабженные достаточно обширным автокоммента-

рием.

космологической проблематике выступают

два

отчет-

ливо выраженных плана,

что

нашло отражение

и в

архитек-

тонике раздела

космологии,-—

это

учение

психокосме,

т.

е.

изложение религиозно-мифологической модели стади-

альности изменения состояний сознания

процессе психотех-

нической практики (буддийской йоги),

одновременно

ком-

пендий традиционных представлений

структуре, происхож-

дении, циклах гибели

возобновления мироздания

и его оби-

тателей.

Для члена сангхи

—

мирянина религиозно-мифологическая

картина мира была системой объективных знаний, объясня-

ющих

структуру

природу мироздания

терминах буддий-

ской

доктрины; этим

ее

функция

ограничивалась.

Абхидхар-

мистский философ, стремившийся

идеалу внесубъективного

видения вещей,

не мог

удовлетвориться такой профанно-по-

знавательной функцией космологии, поскольку

для

теорети-

ческого сознания учение

космических сферах

не

отделя-

лось

от

буддийской йогиГ Однако традиционная картина

ми-

ра

для

абхидхармиста обладала

тем же

самым статусом

до-

стоверности,

что и для

носителя популярного религиозного

сознания,

ибо

никакая теоретическая рефлексия

не

предпо-

лагала возможности выхода

за

пределы конфессиональной

принадлежности.

106

Именно

поэтому оба аспекта космологии представлены

«Энциклопедии

Абхидхармы»,

и само их разделение при

кажущейся очевидности весьма условно.

В кариках 1—8 излагается учение о психокосме; дается

краткая

характеристика каждого из

трех

космических ми-

ров — чувственного, мира форм и мира не-форм, описание их

обитателей, перечисляются местопребывания обитателей пер-

вых

двух

сфер. Относительно же мира не-форм наличие ме-

стопребываний отрицается в связи с несуществованием его

пространственных характеристик.

За

краткой экспозицией материала (подробно разраба-

тываемого начиная с карики 45)

следует

изложение учения

мирах с точки зрения психотехнической практики. Каждый

из

миров, исключая чувственный, рассматривается как непре-

рывная

последовательность ступеней йогического сосредото-

чения.

Этот материал разъясняется в терминах абхидхарми-

стской теории сознания. Изучение данной проблематики

должно, по нашему мнению, строиться на тех же самых

прин-

ципах историко-философской реконструкции и объяснения,

в рамках которых был проведен ранее анализ первого раз-

дела «Энциклопедии

Абхидхармы».

Более того, для истори-

ко-философского

истолкования необходимо привлечь те эле-

менты учения о психокосме, которые включены в первый

раздел и по философскому содержанию демонстрируют один

тот же уровень абхидхармистского анализа измененных

состояний

сознания.

Учение о психокосме в рамках абхидхармистской теории

сознания

и его космологическое дополнение в совокупности

выступают логико-дискурсивным концептуальным корреля-

том буддийской йоги, т. е. психотехнического уровня систе-

мы абхидхармики. Это отчетливо свидетельствует о том, что

буддизм не

будет

адекватно понят вне представлений о его

полиморфной

структуре.

Изучение философского обоснования буддийской йоги на

материале «Энциклопедии

Абхидхармы»

в полном объеме

может быть осуществлено только после введения

всех

вось-

ми

разделов памятника в научный оборот. Тем не менее уже

на

данной стадии кажется необходимым проанализировать

концепции

психотехнического уровня применительно к каж-

дому

разделу.

Такой

подход

позволит установить место и

значение

психотехнической проблематики в тематически раз-

личных разделах фундаментального компендия абхндхар-

мистских воззрений.

Самостоятельный интерес имеет, по нашему мнению, и

проблема множественности психокосмических миров, о кото-

107

рой

Васубандху

упоминает в карике 3. Мы воздерживаемся

высказывать какое-либо предсуждение по данной проблеме

до проведения ее специальной разработки. По-видимому, и

у абхидхармкстов не установилось единого воззрения на этот

вопрос,

особенно с точки зрения топографии психокосма.

В тексте приводятся две точки зрения относительно его про-

странственной ориентированности: по вертикали и по гори-

зонтали.

Дополнительный материал, в частности интерпре-

тации,

которые эта проблема получила в

других

регионах

распространения

буддизма, может оказаться существенным

подспорьем при ее решении.

Типология

живых существ, населяющих буддийский пси-

хокосм, заслуживает самого внимательного изучения. Анализ

форм

существования, который

Васубандху

проводит в не-

посредственном соотнесении с доктринальной классификацией

загрязненное

— незагрязненное — неопределенное, замыка-

ется на идею промежуточного существования

между

двумя

рождениями.

Реконструкция этой концепции в совокупности

с концепцией психотехнического уровня

будет

способствовать

углублению понимания учения о психокосме применительно

полиморфной

структуре

буддийской идеологии (доктрина —-

психотехника — философский дискурс).

Карики

9—17 объединяют материал, углубляющий пред-

ставления о типологии живых существ посредством введе-

ния

классификации типов рождения. Здесь излагаются абхид-

хармистские воззрения на проблему соотношения

двух

видов

существования: актуального (в телесной оболочке), которое

является следствием факта рождения, и промежуточного,

с рождением не связанного.

Этот материал допускает постановку довольно разнооб-

разных в дисциплинарном отношении проблем, в первую оче-

редь проблемы полиморфизма буддийской идеологии, пред-

полагающей реконструкцию содержания карик в связи стре-

мя

различными уровнями функционирования буддизма. Та-

кая

реконструкция позволяет выделить философскую разра-

ботку чисто доктринальной проблематики, с одной стороны,

психотехнической — с другой, и тем самым установить при-

сутствие проблем, которые не только решаются философ-

ским

способом, но и —„что очень важно — формируются

именно

на логико-дискурсивном уровне.

Другой серьезный вопрос возникает в связи с тем, что

карики 9—17 содержат интересную

культурную

информацию.

В них и в автокомментарии к ним сосредоточены сведения,

которые с известной долей условности допустимо назвать

биологическими. Исследование круга подобных сведений;

108

лишь

косвенно соприкасается с вопросами изучения именно

буддийской культуры, но может внести определенный вклад

разработку истории естествознания в древней и раннесред-

невековой

Индии.

Отдельная культурологическая задача — и отнюдь не уз-

кая

— связана с научным осмыслением мифа о зачатии, за-

фиксированного

здесь

Васубандху.

Содержание мифа обна-

руживает отчетливое смысловое соответствие формулировке

центральной идеи фрейдовского классического психоанализа,

получившей название эдипова комплекса. Известно, что пси-

хоаналитики фрейдовской и юнговской школ, а затем и пред-

ставители так называемого культурного психоанализа чер-

пали

материал для своих метапсихологических построений

во многом и из области этнологии. Их поиски принесли опре-

деленный позитивный

результат,

указав на проблемы этно-

культурной обусловленности человеческой мотивации, при-

чем мотивации глубинной, как особого вида причинности,

детерминирующей сферу психической жизни человека.

В этом отношении критический анализ работ данного на-

правления

отнюдь не утратил своего значения.

Типологические сопоставления культурологического мате-

риала, послужившего исходным толчком для психоаналити-

ческих спекуляций, и материала, заведомо неизвестного тео-

ретикам психоанализа, позволили бы заметно расширить на-

ши

знания о влиянии социокультурной информации, зафик-

сированной

в допонятийных содержательных формах мышле-

ния,

не только на индивидуальное сознание, но и на исто-

рию формирования некоторых отраслей современного секу-

лярного научного комплекса.

Карики

18—19 являются логическим переходом от теории

психокосма к изложению философской интерпретации закона

взаимозависимого возникновения. Мы уже касались этого во-

проса ранее. Повторим только, что идея тотального отрица-

ния

субстанциального атмана, о чем прямо говорится в ка-

рике

18, пронизывает все содержание «Энциклопедии

Абхид-

хармы».

В силу этого, исследуя контраргументацию абхид-

хармистов, направленную против концепции атмана в

брах-

манистских системах, нельзя ограничиваться лишь тем мате-

риалом, в котором присутствует термин

атман.

В противном

случае

будут

искажены наши представления об идеологиче-

ской

целостности буддийских религиозно-философских си-

стем.

В кариках

20—24

дана философская интерпретация буд-

дийской

концепции взаимозависимого возникновения. Эта

двенадцатикомпонентная формула рассматривается

Васу-

109

<бандху в

трех

формах времени и призвана объяснить то, что

а доктрине называется обретением нового рождения, посред-

ством концепции причинности, развертывающейся в сфере

психической жизни. Исследованию закона взаимозависимого

возникновения

в современной отечественной специальной ли-

тературе

уделяется явно недостаточно внимания, а

между

тем понимание этой главной для буддийской религиозной

доктрины концепции в немалой степени способствует уясне-

нию общебуддийской религиозной установки. Без отчетливо-

го знания классических интерпретаций этого закона научное

истолкование современных форм буддийского религиозного

сознания

едва ли может быть осуществлено.

В кариках 25—32 тесно переплетаются проблемы по

преимуществу доктринального содержания и собственно ло-

гико-дискурсивной теории, что характерно для абхидхарми-

стского философствования. Здесь закон взаимозависимого

возникновения

обсуждается как с точки зрения абхидхарми-

стской теории сознания, так и в чисто экзегетическом плане.

Васубандху

рассматривает канонические положения, касаю-

щиеся закона, и приводит их нормативные истолкования.

Материал этих карик в равной мере интересен как для

религиоведческого, так и для историко-философского анали-

за. Представляется, что историко-философский разбор мате-

риала может принести плодотворные результаты при сопо-

ставлении с классификацией

дхарм

по пяти группам соотне-

сения.

Такая классификация, подробно проанализированная

автором Энциклопедии в первом разделе, содержит не толь-

ко

абхидхармистскую, но и общебуддийскую концепцию ин-

дивида и должна в историко-философском анализе быть ис-

толкована с точки зрения причинности.

Надо заметить, что

труд

Васубандху

по

методу

изложе-

ния

материала вполне сопоставим с «Восьмикнижьем» Па-

нини.

Подобно

тому,

как для правильного уяснения какой-

либо определенной грамматической формы должно держать

в уме смысловую целостность всей лингвистической теории

Панини,

так и для объяснения любой абхидхармистской

идеи необходимо знание

всех

культурных связей, актуально

присутствующих в «Энциклопедии

Абхидхармы».

Определенный интере» вызывает дискуссия относительно

толкования термина pratltyasamutpada (причинно-зависимое

возникновение),

о которой автор говорит в комментарии

карике 28. Общий смысл дискуссии сводится к

тому,

что

семантико-морфологический анализ не является адекватным

инструментом для постижения философского значения тер-

мина.

Важно понимание буддийской религиозной доктрины,

ПО