Островская Б.П., Рудой В.И. (ред.) Буддийский взгляд на мир

Подождите немного. Документ загружается.

Абхидхармистская

философия, возникнув в

буддизме

для

обслуживания доктринальных целей, на

деле

выступала мощ-

ным

инструментом преодоления религиозного сознания, но

именно

сознания, а не религиозной догматики. Существо

проблемв1 состоит здесь в том, что становление философии не-

посредственно обусловливалось возникновением и развитием

логико-понятийного мышления, с неизбежностью разрушав-

шего предшествующий, мифологический тип мышления.

Этот процесс обрел свое отчетливое выражение в

буддий-

ских философских

текстах.

Изложение космологии, напри-

мер,

свидетельствует

о присутствии в стиле буддийского фи-

лософствования особых интеллектуальных форм, которые мы

•не можем полностью отнести к сфере формальной логики.

Здесь прежде всего

следует

остановиться на специфических

формах определения. Определяя какое-либо понятие,

буддий-

ский

философ использует своеобразную классификацию.

Это — шкала упорядочения объектов, подводимых под опре-

деляемое понятие, однако такая шкала, которая соответ-

ствует

способам мифологического моделирования мира (ми-

ровое дерево, мировой человек и т. п.). Реконструкция исход-

ной

основы подобных определений особенно важна, по-

скольку она позволяет выявить взаимоотношение

двух

ста-

диально различных исторических типов мышления — мифоло-

гического (допонятийного) и логико-понятийного.

Можно указать, однако, и на принципиально иные формы

сосуществования различных исторических типов мышления

пределах

одного философского трактата на примере той же

космологии

. Мифопоэтическая традиция на Индийском суб-

континенте,

как и в любом

другом

регионе, тяготела к запе-

чатлеванию существенно важных для человеческого социума

знаний.

Такие знания включали в себя технологическую ин-

формацию, эмпирические находки периода становления древ-

ней

и раннесредневековой науки и информацию социокуль-

турную,

имеющую регулятивный для общества характер.

Космология, как она зафиксирована в философских трак-

татах

классической индобуддийской традиции, может быть

вполне обоснованно уподоблена эмпирическим текстам имен-

но

в отношении установки на закрепление социально значи-

мой информации и формальных приемов ее фиксации. Но

нельзя забывать при этом, что космологический трактат или

раздел, посвященный космологической проблематике, не со-

поставимее эпосом в жанровом отношении. Более того, фи-

лософский текст и фольклорные произведения

суть

проявле-

ния

различных форм общественного сознания. Это

сходство,

таким образом, может быть объяснено лишь чрезвычайной

устойчивостью мифологического типа мышления в истории

буддийской

культуры.

Социально

значимая информация закрепляется в фило-

софском

тексте в виде этиологического мифа (социогенный

миф,

миф об этапах формирования человеческого организма

т. п.). Технологическая информация, как правило, закреп-

ляется

путем

непосредственного инкорпорирования в фило-

софский

текст. Так, например, рассуждения о медицинских

приемах извлечения плода после внутриутробной смерти ин-

корпорируются автором «Энциклопедии

Абхидхармы»

в текст

космологического раздела без объяснения смысла и функцио-

нальной

роли этой инкорпорации. Философская проблема-

тика,

обсуждаемая в трактате, вовсе не

требует

привлечения

подобной технологической информации.

Не

объясняется такая информация и требованиями жанра.

Чтобы понять, почему такие и подобные им сведения попа-

дают

в философский текст, мы, по-видимому, вынуждены

осознать, что любое знание, работавшее на стабилизацию об-

щества, обладало высоким аксиологическим потенциалом..

Мифопоэтическая

традиция стремилась этот потенциал реа-

лизовать: фольклорное произведение, содержавшее техноло-

гические сведения, выполняло функцию передачи этих сведе-

ний

из поколения в поколение.

Философский

текст как таковой возникает уже в тот пе-

риод, когда нет

нужды

передавать технологические знания

способами, выработанными в рамках мифопоэтической тра-

диции.

И это тем более так, поскольку в Индии весьма рано

начинают появляться специализированные трактаты (линг-

вистические, медицинские и т. д.). Но поскольку, раз возник-

нув, философия

тяготеет

к выполнению мировоззренческой

задачи в полном объеме, она естественным образом стре-

мится

взять на себя все те функции, которыми обладали

тексты предшествовавших мировоззренческих систем. Среди

этих функций задачи социальной информатики, говоря со-

временным языком, занимали весьма значительное место.

Древняя

и раннесредневековая наука не образовывала само-

стоятельного секулярного комплекса, а представляла собой

сумму

технологий, с неизбежностью замыкавшуюся на миро-

воззренческую проблематику. Философия

давала

образцы

теоретического мышления, в соответствии с которыми и скла-

дывалось научное знание. Но одновременно с этим философ-

ские

трактаты, как мы стремились показать выше, включали

себя научно-технологические сведения, закрепленные в тех

архаических формах, которые были свойственны допонятий-

ному (мифологическому) типу мышления. Укажем здесь на?

необходимость достаточно тонкого различения технологиче-

ских знаний и социокультурной информации, которая играла

р)оль знания в буддийском социуме. Безусловно, космографи-

ческая картина мира, дающая описание гор, морей, континен-

toB,

которые мы не можем отождествить ни на одной геогра-

фической карте, не является знанием в нашем сегодняшнем

понимании.

Но в буддийском социуме эти космографические

сведения в структурно-функциональном отношении соответ-

ствовали знанию. В доказательство этого можно привести ин-

тереснейшее с точки зрения изучения истории традиционных

идеологий явление. Когда в индо-тибетском буддизме полу-

чает распространение легенда о Шамбале — мифической

стране вечного процветания Дхармы (буддийского учения)^

космологическая картина мира начинает обрастать упомина-

ниями

о конкретных географических реалиях, посредством

которых и описывается гипотетический путь в Шамбалу. Эти

реалии еще никоим образом не представляют собой упорядо-

ченные географические

знания,

тем более, что речь идет о ле-

гендарном маршруте. Здесь интересно

другое:

космографиче-

ская

матрица заполняется конкретными географическими

представлениями, хотя и произвольно скомбинированными.

Попытаемся свести воедино проблемы, затронутые нами

в связи с буддийской религиозно-философской традицией. На

передний план, как нам представляется, необходимо поста-

вить вопрос о структурном полиморфизме классического ин-

дийского буддизма. В аспекте историко-философских иссле-

дований это означает необходимость реконструкции воззре-

ний

той или иной школы с

учетом

взаимосвязи философского

дискурса, психотехнической практики и религиозной доктрины

в буддизме.

Логико-дискурсивный текст, т. е. буддийский философ-

ский

трактат, должен рассматриваться, таким образом, как

конкретно-историческая версия развертывания

всех

трех

уровней буддизма на синхронном срезе функционирования

определенной школы или направления. Вне такого подхода

исследованию буддийской философии на материале пись-

менных памятников чрезвычайно трудно, как нам думается,

провести обоснованный и доказательный анализ взаимодей-

ствия философии и религии в буддизме, а также проследить

влияние иных экстрафилософских факторов. А ведь помимо

решения этих вопросов едва ли возможно выявить собственно

историко-философские закономерности развития буддийской

мысли на Индийском субконтиненте.

Вторая существенная проблема состоит в рассмотрении

такого важнейшего фактора становления буддийского фило-

софского дискурса, как влияние стадиально различных истр-

рических типов мышления на формирование стиля и конкреЬ-

ных форм философствования. Нам хотелось бы особо под-

черкнуть, что словосочетание «исторический тип мышления»

мы употребляем не в качестве научной метафоры, за которой

стоит некоторая размытая и аморфная интуиция. Но все жр

для того, чтобы это словосочетание обрело

статус

категорий,

необходимо разрешить

задачу

описания логической струк-

туры

мифологического типа мышления. Эта задача уже по-

ставлена, и первые шаги по реконструкции логических опе-

раций

на этнографическом материале сделаны

. Однако фи-

лософского осмысления этот вопрос еще не получил, хотя

необходимость разработки концепции исторических типов

мышления

ощущается при работе с традиционными текстами

очень остро.

Историк

философии, изучая становление буддийской

мысли,

не может ограничиться только кругом востоковедных

исследований, он обязан работать с оригинальным материа-

лом,

т. е. с письменными памятниками. При этом анализ спо-

собов подачи материала, анализ стиля философствования на-

прямую связан с рассмотрением синтаксиса памятника в ши-

роком

смысле как адекватного выражения логических струк-

тур. Но, как мы старались показать, стилистика мышления

авторов буддийских философских трактатов предопределя-

лась фактором сосуществования

двух

стадиально различных

исторических типов мышления. И здесь закономерно возни-

кает вопрос о формах этого сосуществования, обнаруживае-

мых в оригинальных текстах. Взаимоналожение, суперпози-

ция

будет,

по-видимому, в значительной степени видоизменять

те логические формы, которые стали для нас хрестоматийно

привычными

благодаря учебникам аристотелевской логики

всей организации европейского научного

знания.

Иссле-

дование этих сложных образований помогает, как мы по-

лагаем, преодолеть взгляд на восточную, и в частности буд-

дийскую, философию как на символически-образную систему

мышления.

Такой взгляд сложился именно потому, что архаи-

ческие логические формы, повлиявшие на стиль философ-

ствования,

не отождествлялись в качестве логических, а сле-

довательно, философский текст мог представляться неким

синкретом,

в котором преобладают философские способы

освоения

действительности.

Рассмотрение традиционных философских трактатов

аспекте логико-понятийного типа мышления привело нас

принципиально значимому выводу. Теоретическое созна-

ние

использует в качестве метафор отдельные элементы пред-

щ/ествовавшей — мифологической — системы, однако эти ме-

тафоры привлекаются в тех

случаях,

когда локус понятия

сложился, а само оно еще не выработано. Метафоры марки-

руют

этот локус, являясь тем самым как бы

субститутом

понятия.

Подобные интеллектуальные ситуации, отчетливо

фиксируемые в оригинальных философских источниках, ста-

эят

перед нами проблему реликтов и дериватов мифопоэти-

ческой традиции в ткани буддийского философствования.

Уже сегодня мы можем сказать, что выработка критериев

различения подобных реликтов и дериватов в философском

тексте принципиально важна. Она позволяет дифференциро-

вать случаи метафорического использования элементов ми-

фологического комплекса (как

субституты

философских по-

нятий)

и случаи прямой инкорпорации, когда мифологиче-

ский

элемент сохраняет свои прежние функции (космомоде-

лирование и т. п.). В первом

случае

мы говорим о дериватах

мифопоэтической традиции в философском тексте, а во вто-

ром — о реликтах. При таком рассмотрении вопрос о синкре-

тизме буддийского философского дискурса и дофилософских

форм исчезает как бы сам собой: вместо нерасчленимого

единства начинают все более отчетливо прослеживаться за-

кономерности становления стиля философствования на Ин-

дийском субконтиненте.

Последняя группа проблем, которая должна быть очер-

чена в связи с анализом факторов, влиявших на буддийский

философский

дискурс, замыкается, как мы отметили в начале

статьи, на более общую

задачу

изучения рецепции классиче-

ского индийского буддизма на Дальнем Востоке и в Цен-

тральной Азии. Один из самых серьезных вопросов, который

возникает при исследовании рецепции мировоззренческих си-

стем, это вопрос о том, каким образом воспринимается при-

шедший извне культурный материал, что именно из авто-

хтонной идеологической традиции служит средством для пе-

редачи этого нового материала

Индобуддийская традиция осваивалась в Китае и Тибете

различными путями, образовывая в процессе слияния с мест-

ным

культурным^материалом две новые культурные и рели-

гиозно-философские традиции — тибето-буддийскую и

буддо-

даосскую. Но что конкретно мы обозначаем словом «слия-

ние» или каким-либо иным — например, «взаимодействие»?

Как

именно переосмыслялась индобуддийская традиция, бу-

дучи

вживлена в иную идеологическую почву, привита

иному идеологическому

субстрату?

Буддийская религиозно-философская традиция практиче-

ски

прекратила свое существование на Индийском субконти-

ненте к

XIII

в. под воздействием

факторов

как

внешнего,

так

внутреннего характера. К этому времени философская

проблематика классического буддизма откристаллизовалась

вполне обоснованно может рассматриваться как конкретнй-

исторический

результат

предшествующей стадии развития ис-

торико-философского

процесса в

Индии.

Индийские

миссионеры, однако, начали осваивать Тибет

Китай значительно раньше, нежели индобуддииская тради-

ция

завершила свое функционирование. В Китае к моменту

проникновения

туда

первых буддийских текстов уже суще-

ствовала — наряду с другими — письменная философская тра-

диция,

созданная в рамках религиозной идеологии даосизма.

Даосизм более чем любое иное направление традиционной

китайской

идеологии был связан с архаическими верованиями.

Религиозная

доктрина даосов не являет собой системы, ко-

торая была бы эксплицитно представлена в письменных па-

мятниках. Хотя религиозный уровень и предопределяет в дао-

сизме его мировоззренческую направленность, но необхо-

димо признать то обстоятельство, что доктринальный кодекс

даосами так и не был сформулирован. Религиозный

уровень даосской идеологии интересен еще и тем, что дао-

сизм

функционировал в форме совершенно автономных

школ,

но единая религиозная организация отсутствовала.

Этот социальный аспект существования даосизма также

повлиял

на характер письменного закрепления даосской

идеологии — в единой кодификации не возникало необхо-

димости.

Применительно

к даосизму принято говорить также и

постулате «продолжающегося откровения», который делал

принципиально

возможными значительные изменения док-

трины

ходе

эволюции даосизма. Таким образом, религиоз-

ная

доктрина даосизма должна быть предварительно рекон-

струирована на материале ряда текстов кодекса даосской ли-

тературы— Дао

цзана,

прежде чем мы сможем приступить

практическому решению вопроса о том, в чем заключается

«слияние» буддийской и даосской традиций.

В даосизме значительное место занимала и психотехниче-

ская

практика. Высшая доктринальная ценность даосизма

передается через посредство идеологемы

«бессмертие»

(бу

сы,

сянь).

Психофизические упражнения, имеющие своей

целью достижение определенного, заранее смоделированного

уровня психорегуляции, и составляют, по-видимому, существо

даосской психотехники. Результаты современных исследова-

ний

таковы, что мы не можем

утверждать,

была ли даосская

психотехника материалом для философской рефлексии. Изу-

чение оригинальных текстов подводит нас скорее к отрица-

тельному решению этого вопроса.

Говоря о даосской философии, мы должны отметить прежде

всего ее

слабую

автономизацию от религиозной сферы.

Аморфная и неопределенная, даосская доктрина, по всей ве-

роятности,

оказывала значительное консервирующее влияние

на

процесс становления теоретического сознания, а следова-

тельно, и логико-понятийного типа мышления. Тем не менее

теоретическое сознание все же прокладывало себе путь, что

проявляется прежде всего в структурной организации даос-

ских текстов

. Примером этого служит

«Дао-дэ

цзин», вос-

принимавшийся

средневековыми даосами как текст-откро-

вение,

отнюдь не нуждавшийся в системе логической ар-

гументации. И если, как нам представляется, по своему

предмету письменные памятники раннего даосизма можно

оценить

как тексты философские, то по способу подачи мате-

риала и принципиальной установке на полисемию они не вы-

держивают требований, которые предъявляет к логико-дис-

курсивным текстам

буддолог,

знакомый с классической индо-

буддийской традицией.

Таким

образом, автохтонная (даосская) традиция вклю-

чала в себя, подобно традиции индобуддийской, религиозно-

доктринальный,

психотехнический и собственно философский

компоненты.

Об их взаимодействии в даосизме как некото-

рой

идеологической целостности мы знаем на сегодняшний

день явно недостаточно. Утверждение о синкретическом ха-

рактере даосской философии нуждается все же в дополни-

тельном обосновании, но никакая иная точка зрения пока еще

не

претендует на большую степень достоверности.

Рецепция

буддизма и самый процесс его взаимодействия

•с даосской традицией не

могут

быть рассмотрены помимо

проблемы перевода индобуддийских философских текстов на

китайский

язык: ведь даосская традиция и служила тем куль-

турно-семантическим фондом, к которому обращались пере-

водчики.

Эта проблема, как мы попытались показать, кратко

характеризуя вопросы реконструкции даосизма в качестве

идеологического субстрата, не является проблемой филоло-

гической и может быть решена только с привлечением исто-

рико-философского

подхода.

Становление буддизма в Тибете происходило иначе, не-

жели на Дальнем Востоке, однако роль индобуддийской тра-

диции

в формировании философского дискурса в этом ре-

гионе не менее важна. До проникновения первых буддийских

миссионеров

в Тибет письменная культурная традиция здесь

еще не сформировалась. Философский дискурс как форма

2 Заказ № 183 yj

теоретического сознания также не был известен. В целом ти-

бетское общество находилось на более ранней социально-эко-

номической стадии развития, чем общество индийское на тот

же период. В области идеологии господствовали анимистиче-

ские культы, среди которых в специальной литературе при-

нято

выделять идеологическое образование, именуемое «ре-

лигией Бон», или «бонским шаманизмом».

Принцип

перевода индобуддийских канонических текстов

на

тибетский язык был калечным, т. е. практически одно-

значно воспроизводящим философскую семантику оригина-

лов. Этот процесс складывания языка тибето-буддийской ре-

лигиозно-философской традиции охватывал более

трехсот

лет

результате

привел к формированию письменного языка

буддийской учености в этом регионе. Только по завершении

этого процесса и начали появляться оригинальные тибето-

буддийские философские сочинения.

Благодаря своей способности ассимилировать автохтон-

ные идеологические образования индо-буддийская традиция

значительно видоизменилась в Тибете и в этой своей вторич-

ной,

собственно тибето-буддийской форме и была зафиксиро-

вана в оригинальных тибетских философских текстах. Таким

образом, адекватное понимание этих текстов и, следова-

тельно, понимание процесса становления философского дис-

курса в Тибете может быть достигнуто только с

учетом

роли

в этой рецепции исходной индобуддийской традиции.

* * *

Завершая изложение весьма краткого перечня историко-

философских проблем, возникающих в связи с исследованием

классических форм буддизма, мы хотим подчеркнуть следую-

щее. Буддизм, став мировой религией, закрепился на весьма-

значительной территории, которую населяли народы, стояв-

шие на различных стадиях культурно-исторического разви-

тия.

Именно поэтому изучение истории развития философ-

ской

мысли в странах буддийского ареала

требует,

как нам

представляется, разработки концепции исторических типов

мышления.

По-видимому, такая концепция может оказаться-

радикально полезной при анализе философского дискурса

на

материале оригинальных письменных памятников.

Примечания

Проблема культурной рецепции как проблема способов сохранения-

исторического наследия ставилась уже Гегелем, который отмечал взаим-

ное

изменение в процессе развития духовной

культуры

как наличного

материала, так и нового материала, полученного извне. См.: Гегель.

Соч.,

М., 1932. Т. IX. С. 11.

Популярный, или простонародный,

буддизм

как явление обществен-

ного сознания представляет собой синкрет добуддийских архаических веро-

ваний,

ритуалов и буддийской догматики, переосмысленной в соответствии

с культурными доминантами этой добуддийской традиции. Типологически

это

соответствует

процессам, имевшим место в западноевропейской сред-

невековой

культуре.

Для иллюстрации приведем мысль А. Я- Гуревича:

«... разные пласты —

культуры

народной, уходящей корнями в язычество,

архаические верования и обычаи, и церковно-христианской — не просто

сосуществовали, но, пересекаясь, взаимодействовали в сознании средне-

•вековых

людей...».

См.: Гуревич А. Я- Проблемы средневековой народ-

ной

культуры. М., 1981. С. 28.

Подробно см.: Топоров В. Н. Первобытные представления

мире.— Очерки естественнонаучных знаний в древности. М., 1982. С. 9—19,

26—33; Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М, 1976. С. 164—171.

• Потебня А. А. Эстетика и поэтика. М., 1976. С. 433.

Наш анализ базируется на «Энциклопедии

Абхидхармы»

Васубандху

(V в. н. э.).

Методика и конкретные процедуры реконструкции полиморфной

•структуры

буддизма

на основе оригинальных философских текстов раз-

работаны Е. П. Островской и В. И. Рудым и прошли апробацию в

теку-

щих исследованиях Группы по изучению

буддизма

СПбФ ИВ РАН.

См.: Островский А. Б. Анализ мифов К. Леви-Строса: перво-

бытное мышление и этнографический контекст.— СЭ, 1984, № 5. С.

48—59;

•он

же: Проблема первобытного мышления в работах представителей

школы

французского структурализма. Автореферат дисс... канд ист. наук.

М., 1986.

Подробно см.:

Васубандху.

Абхидхармакоша (Энциклопедия

Абхи-

дхармы). Раздел первый. Анализ по классам элементов. Пер. с санскрита,

исслед. и коммент. В. И. Рудого (Bibliotheca Buddhica.

XXXV).

М., 1990.

С. 8—12.

Проблема становления теоретического сознания обрела конкретное

разрешение в различных своих аспектах в монографии В. С. Спирина, ко-

торый, однако, не касается в своем анализе вопроса об исторических

типах мышления. См.: Спирин В. С. Построение древнекитайских тек-

стов. М., 1976. *

Часть

первая

СТАНОВЛЕНИЕ

БУДДИЙСКОЙ

РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЙ

ТРАДИЦИИ

ДРЕВНЕЙ

РАННЕСРЕДНЕВЕКОВОЙ

ИНДИИ

Во Введении мы обсудили круг вопросов, опосредующих

проблему понимания буддийского взгляда на мир в аспекте

исторических типов мышления. Теперь необходимо перейти

более конкретной задаче — рассмотреть важнейшие смысло-

образующие этапы формирования в древней и раннесредневе-

ковой

Индии буддизма как целостного религиозно-идеологи-

ческого движения и выявить те факторы, которые обусловили

становление рафинированной традиции в буддизме, т. е. тра-

диции

религиозно-философской, претендующей на концепту-

альность и строгое понятийно-терминологическое оформление.

Буддизм, как известно, возник в Индии в I тысячелетии

до н. э. в

русле

так называемого неортодоксального направ-

ления

религиозной мысли. Это отнюдь не означает, что пер-

воначально буддизм выступал в роли секты по отношению

какой-либо религиозной доктрине. Когда говорят об орто-

доксальном и неортодоксальном направлениях, то имеют

виду позицию этих направлений применительно к ведам —

своду

древнейших текстов, по праву считающемуся духовной

основой

индийской культуры. Варна брахманов (элитарная

жреческая социальная группа наследственного характера)

толковала веды как истинное слово, сакральное по своей при-

роде. Согласно преданию, веды стали известны людям благо-

даря божественной способности

слуха

древних риши — леген-

дарных мудрецов, родоначальников духовной культуры индо-

ариев.

Брахманистская религиозно-философская традиция при

известном разнообразии школ утвердила ведийское Слово

качестве высшего гносеологического критерия, тем самым

придерживаясь абсолютного авторитета вед.

Буддийская традиция генетически не связывала себя с ве-

дами и относилась к проблеме авторитетности и гносеоло-

гической ценности ведийского Слова индифферентно. В этом

смысле буддизм наряду с джайнизмом и адживакой не раз-

делял базовых установок брахманской ортодоксии.