Островская Б.П., Рудой В.И. (ред.) Буддийский взгляд на мир

Подождите немного. Документ загружается.

(аклшита-аджняна),

несколько модифицируя известный те-

зис

Васубандху,

выдвинутый им в «Энциклопедии

Абхи-

дхармы»

Содержанием первого вида неведения для сва-

тантриков выступала вера в онтологический

статус

индиви-

дуального «я», второго — допущение онтологического

статуса

всех

остальных объектов.

Те сватантрики, которые принимали посылку саутрантики

номинальном существовании ряда

дхарм

списка буддийской

классической философии, получили наименование саутран-

тика

— мадхъямика — сватантрика. К этой подсистеме мад-

хъямики принадлежал Бхававивека, или Бхавья (конец

V—VI

в.), автор

Мадхъямика-хридая

и комментария к ней

Таркаджвала

—

двух

текстов, в которых и был эксплициро-

ван

метод собственно сватантрики. Этот метод прямой

аргу-

ментации

обосновывал возможность позитивных диалектиче-

ских высказываний в рамках общемадхъямической установки

на

«пустоту»

(шуньята). Согласно ряду позднебуддийских

источников,

именно в период деятельности Бхававивеки и

произошло

резкое размежевание

между

мадхъямикой и

виджнянавадой, которое в дальнейшем все более углублялось

привело в IX в. к окончательному расколу этих

двух

школ

Махаяны

Сватантрики,

ассимилировавшие некоторые эпистемологи-

ческие идеи виджнянавады, составили

другую

подсистему

мадхъямики — йогачара — мадхъямика — сватантрики. К ней

принадлежали такие известные мыслители позднебуддийской

Индии,

как Шантаракшита, автор

Таттвасанграхи

(760) и

Камалашила, написавший комментарий к ней (793), а также

три небольших работы о последовательных степенях медита-

тивного сосредоточения — «Бхаванакрама».

Истоки

второй ведущей школы махаянской философской

мысли виджнянавады

(другое

название — йогачара, по-

скольку в противоположность мадхъямике с ее упором на

праджню эта школа перенесла акцент на психотехническую

практику)

могут

быть прослежены к

двум

махаянским сут-

рам—

Ланкаватаре

Сандхинирмочане,

— созданным в пе-

риод

между

серединой II и IV вв. н. э. Первая из этих сутр,

а также

Аватамсащ

(букв, «цветочная гирлянда»),

фикси-

руют

состояние того синкретического единства мадхъямики и

виджнянавады, когда базовые идеологемы Махаяны,

«Тат-

хата»

«Дхармадхату»,

принимаются в равной степени обе-

ими

школами, получая различную интерпретацию только на

уровне философского дискурса.

Окончательной систематизацией своих идей и концепций

виджнянавада обязана

двум

выдающимся мыслителям ран-

несредневековой Индии —

Асанге

Васубандху,

отождеств-

ляемому в буддийской экзегетической традиции с автором

«Энциклопедии

Абхидхармы».

Фундаментальными источни-

ками

этой системы махаянской философии являются Ма-

хаяна

—

санграха

Асанги, два небольших трактата

Васу-

бандху—

«Двадцать»

и «Тридцать стихов о только-созка-

вании»

(виджняпти-матра)

— вместе с комментарием Стхи-

рамати и приписываемые Майтреянатхе

Махаянасутра-алан-

кара

Мадхъянта-вибхага

Как

уже отмечалось, виджнянавада в определенном

смысле заимствовала' эпистемологическую ориентацию

саут-

рантиков,

сконцентрировав ее, однако, исключительно на

проблеме сознания (читта). Предмет ее философствования

состоит не в рассмотрении взаимоотношения сознания и внеш-

него мира, но прежде всего в рассмотрении взаимоотношения

сознания

как некоей системы соотнесения с его конкретными

состояниями

(чайтасика).

Эмпирическое

сознание склонно отождествлять данные

органов

чувств

с конкретными предикациями объектов внеш-

него мира. Однако, когда дело касается таких субъективных

данных, как чувствование боли, то гносеологический харак-

тер ситуации восприятия подсказывает невозможность пре-

дицирования

этих данных внешним объектам. Именно на

анализе подобных примеров виджнянавадины и разработали

свой особый

подход

к проблеме обусловленности содержаний

сознания

Для более корректного понимания основных философских

установок виджнянавады необходимо иметь в

виду,

что реа-

лизация

идеала бодхисаттвы —

ведущего

идеала Махаяны —

предполагала как одно из важнейших условий устранение

привязанности

к объектам внешнего мира. Это религиозно-

идеологическое положение сыграло решающую роль в ста-

новлении

виджнянавадинской концепции сознания. Объекты

внешнего мира отражаются в индивидуальной психике

прежде всего в процессе актуального восприятия, и эту пер-

цептивную ситуацию виджнянавадины рассматривают как си-

туацию объективную. Однако в процессе соотнесения гене-

рализованных данных органов

чувств

с интенциальным

аспектом сознания возникают специфические модусы или со-

держательно наполненные состояния сознания (чайтасика),

которые по своей сути* выступают уже как нечто субъекти-

визированное:

они-то ложно и отождествляются индивидом

с объектами. Следовательно, для реализации религиозно-

идеологической прагматики необходимо было разрушить та-

кие

представления об объекте, поскольку именно на них и

зиждилась эмоциональная привязанность к чувственному

опыту, жажда этот опыт переживать.

Вся психотехническая практика разрабатывалась таким

образом, чтобы элиминировать субъектно-объектные разли-

чения,

и поэтому философия виджнянавады строилась не как

«философия объекта», но как «философия деструкции объ-

екта». Объект, рассматриваемый как плод ментального кон-

струирования (аламбана), объявлялся нереальным, но мысль

(читта) об объекте, осознавание

(виджняпти)

объекта с не-

избежностью должны были быть признаны реальными.

Установка на принятие реальности именно процесса со-

знавания

объекта выступала исходной в анализе эмпириче-

ского сознания как такового состояния психики, которое

должно было подвергнуться радикальному преформированию

ходе

религиозно-духовной практики. Именно в силу этого

виджнянавада выдвигает свое центральное положение

читта-

матра

(только-сознание), или

виджняпти-матра

(только-со-

знавание)

Это фундаментальное положение виджнянавады было рас-

пространено ею также и на измененное состояние сознания,

прежде всего на состояние «просветления»

(бодхи),

по-

скольку сознание, функционирующее вне субъектно-объект-

ных различений, по-прежнему оставалось «только-сознава-

нием». Положение

читта-матра

реализуется как принципиаль-

ное отрицание экстериоризованного овнешвленного сознания.

Это означает, что содержанием сознания является не объект

внешнего мира, но только мысль об объекте, его целостный

образ в сознании. В состоянии «просветления» мысль об

объекте

отсутствует,

коль скоро

отсутствует

субъектно-объ-

ектное различение. Этим устраняется не сознание в целом,

но

только его интенциальный аспект, т. е. процесс соотнесе-

ния

сознания и его конкретных содержаний. Такое лишенное

интенциальности сознание пребывает в состоянии «неразли-

чающего знания»

(нирвикалыга-джняна).

Последнее по сути

своей есть сознание само по себе. Иными словами, в таком

процессе сознание, «очищенное»

(вшиуддха)

от конкретных

содержаний, созерцает самое себя, выступая своим соб-

ственным объектом.

Немаловажно подчеркнуть, что «очищение» сознания от

его конкретных содержаний не означало для виджнянавади-

нов

постулирование некоего бескачественного субстрата, по-

скольку самое сознание (читта) оставалось для них дхармой,

подверженной, как и любая причинно обусловленная

дхарма,

притоку аффектов. Следовательно, нейтрализация аффектив-

ных препятствий

(клеша-аварана)

оставалась для виджняна-

вады одной из центральных задач

Согласно общебуддийской доктрине, пребывание индивида

в сансарном состоянии имело своей причиной аффективность

действие закона кармы. И здесь для философского дис-

курса возникало решающее затруднение: если индивидуаль-

ные поступки, «вписанные» в целостную систему причинно-

зазисимого возникновения, с неизбежностью порождают

определенные следствия для индивида в данной жизни или

как

условие «нового рождения», то само это утверждение как

бы подразумевает идею «индивидуальности» на протяжении

всего «круговорота рождений и смертей». Следовательно, не-

реальность «я» ставится тем самым как бы под сомнение.

Виджнянавадины подошли к разрешению этого противоречия

через постановку нового вопроса: что же именно в индиви-

дуальной психике обусловливает собственно «индивидуализа-

цию» потока

дхарм?

Выдвинув положение

читта-матра,

вид-

жнянавадины и спроецировали разрешение этого вопроса ис-

ключительно в плоскость сознания.

Классическая абхидхармистская философия признавала

семь видов сознания: пять модальностей чувственного созна-

ния,

ментальное сознание, т. е. сознание в его актуальности,

разум (манас), т. е. сознание, имеющее в качестве своей

опоры как актуальное сознавание, так и репрезентацию про-

шлых содержаний сознания. Теоретики виджнянавады вводят

восьмой вид сознания —

алая-виджняна

(букв, «сознание-со-

кровищница»)

В процессе осознавания индивидуального опыта происхо-

дит накопление «различающего знания»

(виджняна),

сопря-

женного с притоком эффективности. Поэтому разум с неиз-

бежностью несвободен от аффектов, пребывающих, однако,

в скрытой форме

(биджа,

букв, «семена»). Хинаянская тра-

диция

утверждала

необходимость устранения аффектов как

в их «взрывном», открытом проявлении, так и в их потен-

циальности.

Виджнянавада выдвинула контрположение, состоящее

в том, что аффекты не

могут

быть уничтожены сами по себе,

без радикального преобразования всего поля сознания. По-

этому путь преформирйвания сознания и есть единственный

путь устранения аффектов. Именно восьмой вид сознания

(алая-виджняна),

содержащий в себе

«семена»

эффективно-

сти, и должен подвергнуться полной трансформации (па-

равритти).

Такая трансформация сознания уничтожала, согласно тео-

ретикам виджнянавады, аффективность в ее потенциальности,

а тем самым делала невозможным и какие бы то ни было ее

актуальные проявления. Таким образом, трансформация

алая-виджняны

вела к обретению нирванического состояния

в данной жизни, что соответствовало реализации хинаянского

идеала архатства. Но коль скоро уничтожалась сама потен-

циальность аффектов, действие закона кармы обретало ней-

тральный характер. Стхирамати, один из ведущих теоретиков

виджнянавады и комментатор

Васубандху,

разъясняет это

следующим образом:

«...хотя

кармическая деятельность еще

может продолжаться, она не приводит к новому рождению,

поскольку благодаря устранению аффектов

отсутствует

его

главная содействующая причина»

Подводя итог сказанному относительно

алая-виджняны,

надо отметить, что это понятие призвано было разъяснить

причину индивидуализации потока

дхарм

на протяжении

всей цепи перерождений вплоть до момента «просветления».

Алая-виджняна

истолковывалась последователями этой шко-

лы следующим образом: в сансарном состоянии восьмой вид

сознания

обусловливал индивидуальность психики, но в мо-

мент достижения «просветления», т. е. полной трансформации

алая-виджняны, все субъективное в ней-—как аффективные

препятствия (клеша-аварана), так и гносеологические

(джнея-

аварана)

— полностью уничтожалось.

Однако оставался открытым вопрос об интерпретации

опыта: что именно в опыте реально? Уровень обыденного со-

знания

описывается теоретиками виджнянавады как профа-

ническое овеществление, экстериоризация сознания: образы,

конструируемые индивидом в перцептивной ситуации, осмыс-

ляются им как вещи и отождествляются с объектами внеш-

него мира. Этот обыденный уровень сознания приписывает

внешнему миру перцептивные предикации индивидуальной

психики. В силу этого виджнянавадины рассматривают такой

опыт как воображаемый, а его данные, т. е. дхармы,

структу-

рирующие опыт, — как

парикалпита

(«проективно-сконструи-

рованные»). Поэтому они интерпретируются как «лишенные

своего собственного бытия» (нихсвабхаватва).

Второй уровень^опыта характеризуется процессом осозна-

ния

внешнего мира в терминах закона причинно-зависимого

возникновения.

Это уже не обыденный, а первично-теоретиче-

ский

опыт, предполагающий созерцание содержаний созна-

ния

не как внешних объектов, но именно как структурирую-

щих это содержание дхарм. Но поскольку все причинно об-

условленное не может считаться реальным в силу своей вре-

менной

природы, то и дхармы, отражающие нестабильность

внешнего мира, также интерпретируются как «не имеющие

5 Заказ № 183 grj

своего собственного бытия» и именуются виджнянавадинами

паратантра

(зависимые от иного)

Третий уровень опыта, не различающий субъект и объект,

представляет собой сознание вне соотнесения с конкретными

содержаниями, сознание, обращенное на себя лишенное ин-

тенции вовне. Реальность в таком опыте предстает в своей

нерасчлененности — как Татхата (таковость). Она лишена ка-

ких бы то ни было признаков и ввиду остановки направлен-

ного вербального мышления не может быть поименована.

В таком опыте нет разделения на существующее и несуще-

ствующее, а следовательно, дхармы, структурирующие этот

опыт, не

могут

быть определены как имеющие свое соб-

ственное бытие (свабхава). Состояние реализации этого

опыта называется

паринишпанна

(букв, «совершенно завер-

шенное»)

Заканчивая

краткий очерк фундаментальных идей вид-

жнянавады, необходимо отметить, что выдвинутое этой шко-

лой положение «только-сознание»

(читта-матра)

являлось

закономерным развитием в логико-дискурсивном плане идео-

логических установок Махаяны, спроецированных в пло-

скость анализа сознания с позиций традиционной концепции

человеческой психики.

Общая махаянская идеологическая тенденция, влиявшая

на

развитие как мадхъямики, так и виджнянавады, привела

тому,

что возможности философского дискурса в познании

реальности ограничивались ее принципиальной неопредели-

мостью в словах. Для махаянских мыслителей реальность ле-

жала вне определений и могла быть постигнута в конечном

счете только в соответствующих состояниях йогического со-

средоточения, устранявшего все субъектно-объектные раз-

личения и саму интенциальность сознания как важнейший

аспект вербального мышления. Это обстоятельство позволяет

нам полнее понять исторические

судьбы

некоторых позднема-

хаянских систем, получивших распространение прежде всего

в Тибете и на Дальнем Востоке, систем, принципиально ори-

ентированных не на развитие философствования как такового,

а на примат йогических форм изменения состояний сознания.

Примечания

Подробно о буддийской концепции мгновенности см.: Stcher-

batsky

Th. Buddhist Logic. Vol. I, p.

79—118,

а также McDer-

m о 11 A. C. An Eleventh-Century Buddhist

Logic

«Exists».

Dordrecht,

1969, с

28—50.

Подробно см.: Васубандху. Абхидхармакоша. Раздел первый:

Анализ по классам элементов. Перевод с санскрита, введение, коммента-

рий,

историко-философское исследование В. И. Рудого. М., 1990. С. 26—27.

См.: Веккер Л. М. Психические процессы. Т. I. Л., 1974. С. 90.

См. также: Васубандху. Абхидхармакоша. Раздел первый...

С. 38—40.

В «Энциклопедии

Абхидхармы»

первый тип дхарм (санскрита)

определяется как «то, что создано соединенными, совокупными усло-

виями,

ибо в действительности нет ничего, что было бы порождено только

одним условием. [Это определение причинно обусловленной дхармы отно-

сится также] и к будущим формам ее существования, поскольку ее родо-

вая характеристика остается неизменной». — Васубандху.

Абхидхар-

макоша. Раздел первый... С. 49.

См. также: Conze E. Buddhist Thought in Indian. L., 1961,

с. 162—163. Guenther H. Buddhist Philosophy in Theory and Practice.

Baltimore, 1972, p. 32—33.

Такие модальные различения производятся по соответствующему

органу чувства, который «сопричастен» (сабхага) сознанию. — См. АКБ., I.

42. С. 30—32.

Подробно см.: Le Compendium de la Super-Doctrine (Philosophie)

(Abhidharmasamuccaya)

d'Asanga.

Traduit et annote par

Walpola

Rahula.

PEFEO,

LXXVIII

P., 1971. p.

XIV—XXI.

См.: Banerjee A. C. The Sarvastivada Literature. Calcutta, 1957,

70—71.

Подробно см.: В a re au A. Les Premiers Consiles Bouddhiques An-

naes du Musee Guimet. Bibliotheque d'etudes. T. LX. P., 1955. P.

128—130.

См.: Gilgit Manuscripts V. I. Ed. by N.

Dutt.

Srinagar, 1939. P. 43.

Подробно см.: Takakusu J. On the Abhidharma Literature of the

Sarvastivadins. — JPTS. 1904—1905. p.

134—139.

В оригинале этот трактат не сохранился. Переводы материалов

китайской

версии Сюань-цзана см.: Document d'Abhidharma. Traduit et

annote

par L. de la

Vallee

Poussin. MCB, V. 1937.

См.: Guenther H. Buddhist Philosophy in Theory and Practice,

84—89.

Букв.:

праджняптисат,

т. е. обладающие лишь номинальным суще-

ствованием. Ср. дискуссию о модальностях сознания, которую приводит

Васубандху в «Энци1%ропедии

Абхидхармы»

(АКБ., I, 42, с. 30—31).

Об этих трактатах подробно см.: Stcherbatsky Th. Buddhist

Logic. V. I, p. 27—39.

Краткую сводку исторических сведений о мадхъямике см. в книге:

History and Culture of Indian People. V. Ill The Classical Age. Bombay,

1954, p. 380—383.

Madhyamaka-Vritti, p. 372—377.

Подробно см.: Conze E. Buddhist Thought in India, p. 41—46.

Sutralamkara, p. 171.

5* 67

Букв.: avacyata. См.: Madhyamaka — Vrtti, p. 54.

Обоснованию тезиса

«пустотности» причинно обусловленных дхарм

посвящена

вся

седьмая глава комментария Чандракирти

«Фундамен-

тальным

карикам» Нагарджуны.

Madhyamaka-Vrtti, p. 448.

Нагарджуна, подвергая критике установки хинаянских школ, кото-

рые

он

считает догматическими, говорит: «Учение будд основано

на

двух

истинах:

истине относительной

истине

высшем смысле».

—

См.:

Mad-

hyamaka-Vrtti,

с. 492, а

также

Dutt,

Aspects

Mahayana Buddhism...

216—225.

См.:

Takasaki

J. A.

Study

of the

Ratnagotravibhaga. Roma.

1966.

100.

Madhyamaka-Vrtti, p. 494.

См.: Madhyamaka-Vrtti, p. 504.

Madhyamaka-Vrtti,

p'. 535.

Подробно

системе прасангика

историко-философском плане

см.:

Guenther

Buddhist Philosophy

Theory

and

Practice,

143—154.

Согласно этому тезису, архаты обладают аффективно неокрашен-

ным

неведением «относительно свойств Будды, а также объектов, крайне

удаленных во времени и пространстве, и их бесчисленных аспектов» —

см.:

АКБ., I, I, р. 1.

См.: Conze E. Buddhist Thought in India, p. 238—239.

письменных источниках виджнянавады

см. там же, р.

250—251.

Один

из

наиболее

полных

историко-философских

очерков

этой

си-

стемы

буддийской

философии

принадлежит

Г.

Гюнтеру.

См.:

Guent-

her

Buddhist

Philosophy

Theory

and

Practice,

90—122.

Подробнее см.: Vijnapti-matrata-siddhi, p. 32—39.

Там же. С. 38.

Там же. С. 44.

Там же. С. 39.

Подробнее

см.:

Dutt

Aspects

Mahayana Buddhism...

231—233.

См.: La Theorie du Tathagatagarbha..., p. 95—96.

ПРИЛОЖЕНИЕ

Васубандху

Извлечения из третьего раздела трактата

«Энциклопедия

Абхидхармы»

(о

причинно-зависимом

возникновении)

20.

Причинно-зависимое

возникновение,

состоящее

из

двенадцати

компонентов

трех

периодах

Двенадцать компонентов здесь — это неведение, форми-

рующие факторы, сознание, «имя и форма», шесть источни-

ков

сознания: контакт, чувствительность, жажда, привязан-

ность,

существование, рождение и смерть.

Три

периода

— начальный, конечный и средний, т. е.

прошедшее,

будущее

и настоящее состояния [существова-

ния]

— Каким образом двенадцать компонентов распределя-

ются по трем периодам?

начальном

конечном

— по два, в

среднем

—

восемь.

Неведение и формирующие факторы — в

начальном,

ро-

ждение, старение и смерть — в

конечном

[периодах], а ос-

тальные

восемь — в среднем.

— Все ли восемь компонентов имеют место в [настоя-

щем] существовании всех [живых существ] ?

[Автор]

говорит: нет.

— У кого же

тогда?

полностью

реализовавших

[все

состояния].

Полностью

реализовавший

— тот, у кого присутствует

полнота [всех состояний]. Здесь имеется в виду «индивид»,

который

проходит через все состояния [данного существо-

вания]

, а не тот, кто умирает преждевременно или принад-

лежит к сферам форм и не-форм.

Так,

Маханиданапарьяя[-сутре]

речь идет об «индиви-

де», пребывающем именно в чувственном мире, поскольку

там сказано: «Если, Ананда, сознание не входит в материн-

скую матку...».

Когда же упоминается причинно-зависимое возникновение

двух

видов, т. е. в начальном и конечном [состояниях суще-

ствования] , то семь его компонентов до «чувствительности»

включительно относятся к начальному состоянию, а пять —

конечному, поскольку прошедшее рассматривается в связи

со следствием, а

будущее

— в связи с причиной.

Что же такое «Неведение» и т. д.?

21.

Неведение

— это

аффекты

прежнего

существования

Неведением

называется состояние эффективности в преж-

нем

существовании, поскольку неведение сопровождается аф-

фектами,

а проявление аффектов вызывается неведением.

Это подобно тому, как словами «прибытие царя» устанавли-

вается и прибытие его двора.

Формирующие

факторы.

— or

прежнего

действия

Имеется

в виду [прежняя] жизнь. Состояния благой и

прочей деятельности в прежнем существовании здесь полу-

чают название формирующих факторов; это — результат

действия в данном существовании.

Сознание

— это

группы

[в

момент]

зачатия

Сознание

— это пять групп в момент их вхождения в ма-

теринскую матку.

«Именем

формой»

названо

[то,

что]

после

этого

22. и до появления

шести

источников

сознания.

Имя и

форма

— это состояние, [существующее] от со-

знания

при зачатии до тех пор, пока не возникнут шесть ис-

точников

сознания. Затем [оно] называется «шесть источни-

ков

сознания». [В строгом смысле] следует говорить: «до

появления

четырех последних источников сознания», посколь-

ку лишь тогда два первых [источника] объединяются [в це-

лостную группу], именуемую «шесть источников сознания».

Они — до

«встречи»

трех.

При

возникших шести источниках сознания это состояние

называется так до тех пор, пока не происходит

«встреча»

всех трех — органа чувства, объекта и сознания.

Контакт

— до появления

способности

осознавать

причину

удовольствия,

страдания

и т. д.

Контакт

возникает из соединения трех [упомянутых выше

факторов].

Контактом называется то состояние, которое су-

ществует до тех пор, пока не возникает способность разли-

чать причины трех видов чувствительности. При наличии спо-

собности различения

23.

Чувствительность

— до

полового

влечения

Состояние

чувствительности [существует] до тех пор, по-

ка

не возникает влечение к половому контакту.

Жажда

— у

того,

кто

испытывает

влечение

наслаждению

половому

контакту

Состояние,

в котором активно проявляется влечение

чувственным объектам и половому общению, называется