Островская Б.П., Рудой В.И. (ред.) Буддийский взгляд на мир

Подождите немного. Документ загружается.

мики

зафиксированы в первых

сутрах

праджняпарамитского

круга и сочинениях настоятеля монастыря Наланда Нагар-

джуны (II в. н. э.) и Арьядевы (III в. н. э.)- Религиозно-фи-

лософское учение ранней виджнянавады представлено в Лан-

каватаре-сутре

Сандхинирмочана-сутре.

Махаянская

традиция выдвинула из своих рядов не-

сколько

поистине выдающихся теоретиков буддизма, способ-

ствовавших не только распространению религиозной доктри-

ны,

но и внесших серьезный вклад в развитие индийской

классической философии и логики

Своего расцвета буддизм в Индии достигает в

V—VIII

вв.

В течение следующих столетий начинается его постепенный

упадок. Причины этого явления до настоящего времени не

изучены в достаточной мере. При данном уровне наших зна-

ний

едва ли представляется возможным выделить какую-

либо одну

ведущую

причину. В литературе вопроса среди

факторов,

обусловивших угасание буддийского религиозно-

идеологического движения на Индийском субконтиненте, ука-

зываются следующие: активное возрождение теистических

направлений

индуистской идеологии; возникновение и широ-

кое

распространение популярных форм буддизма, обесценив-

ших в итоге первоначальный религиозный идеал, понимание

смысла которого было невозможно без изучения сложных

философских

трактатов, и, наконец, массированные

мусуль-

манские

вторжения, в

результате

чего были уничтожены

практически

все крупные центры буддийской учености. На-

званные

факторы, безусловно, оказали значительное воздей-

ствие, однако внутренние социальные причины упадка буд-

дийской

религиозной идеологии, их место и роль в процессе

вытеснения

буддизма за пределы Индии в полной мере в на-

учной буддологии еще не раскрыты.

Подведем итоги изложенному. Буддийская каноническая

литература делится, как мы показали, на три раздела, со-

ответствующих трем аспектам или трем уровням функциони-

рования

буддизма как идеологического движения.

Во-первых,

это

уровень религиозной доктрины, рассчитанный на восприя-

тие всей буддийской общины в целом, включая монашескую

элиту (сангха в ^узком смысле) и широкий круг буддистов-

мирян.

Во-вторых,

это уровень буддийской йогической пси-

хотехники и монашеской дисциплины, что предназначалось

исключительно для монашеских сообществ, а позднее и для

ех немногих мирян-махаянистов, которые ставили своей

Целью реализацию религиозной прагматики системы (идеал

просветления).

И,

в-третьих,

это собственно философия. Та-

кая

структура

буддизма нашла свое соответственное отраже-

ние

трех

разделах буддийского канонического корпуса —

Сутра-питаке,

Виная-питаке

Абхидхарма-питаке.

Школы

и направления в буддизме характеризуются пол-

ной

лояльностью к религиозной доктрине, и в силу данного

обстоятельства оппозиция «секта — ортодоксия» неприменима

интерпретации этих идеологических явлений на ранней ста-

дии их функционирования. Доказательством данного положе-

ния

может, в частности, служить практически полная иден-

тичность

двух

первых разделов в разных версиях канониче-

ского корпуса.

Философский

дискурс доклассического периода разви-

вался первоначально как непосредственная рефлексия на по-

ложения доктрины, зафиксированные в конспективной форме

в специальных терминологических списках (матриках). Цель

философствования на этом этапе состояла по преимуществу

в логико-дискурсивной интерпретации доктринальных

поня-

тий (идеологем), в упорядочении полисемантических контек-

стов их употребления в

Сутра-питаке.

Этап устного философ-

ствования завершается кодификацией третьего раздела

кано-

нического корпуса —

Абхидхарма-питаки,

который нетожде-

ствен в различных версиях канона. Этот факт объясняется

возникновением и развитием нескольких традиций логико-

дискурсивной интерпретации, утвердившихся в монашеских

сообществах.

Первичная

установка буддийского философствования в до-

классический период была по преимуществу, выражаясь язы-

ком

европейской культурологии, герменевтической, истолко-

вательной. Однако уже на этом этапе философский дискурс

выделяется в некоторое относительно автономное образова-

ние,

не сводящееся к религиозной доктрине. Для прояснения

данного положения надо иметь в

виду,

что реализация рели-

гиозно-доктринальных целей была неразрывно связана в мо-

нашеских сообществах с практикой буддийской йоги. Эта

последняя опиралась на положения Виная-питаки, но пред-

полагала нечто неизмеримо большее, чем внешнюю монаше-

скую дисциплину. Буддийская йога представляла собой на-

бор методов изменения индивидуального сознания (самадхи).

Эта практика выступала своеобразной традиционной методи-

кой

психофизической регуляции сознания, позволявшей осу-

ществить самонейтралиэацию эгоистической личностной

уста-

новки.

Философский

дискурс уже на очень ранних стадиях своего

становления включает в круг теоретической рефлексии йогу

именно

как набор методов работы с сознанием. Важно отме-

тить, что в различных монашеских сообществах все эти ме-

тоды работы с сознанием были неодинаковы, сохраняя тем

не менее единую направленность. Таким образом, философ-

ское обоснование буддийской йоги имело своей целью тео-

ретическую унификацию методов регуляции сознания.

В рамках

буддизма

основы традиционной концепции со-

знания

складывались на пути осмысления йоги. Эта концеп-

ция

и становится ядром буддийской философии в целом.

Если доктрина определяла собой основное

русло

развития

философских идей, то буддийская йога выступала в роли

«экспериментальной» системы соотнесения тех либо иных

представлений о сознании. Буддийская философия, обслужи-

вая потребности доктринального и психотехнического уров-

ней

системы, формировалась, однако, в соответствии с логи-

кой

своего собственного развития и вырабатывала именно

философские методы и

подходы

в рассмотрении проблемы

человека.

Соответственно этому процессу уже в классический пе-

риод появляются собственно философские задачи, не выте-

кающие непосредственно из потребностей буддийской экзеге-

тики.

Этим история формирования буддийского философского

дискурса в корне отличается от складывания христианской

теологии. Последняя развертывается не самостоятельно, а на

уровне религиозной доктрины и в парадигме религиозно-дог-

матического мышления. В классический период буддийская

философская

мысль концентрирует свое внимание на пробле-

мах гносеологии и логики не в меньшей, а в большей сте-

пени,

нежели на

задачах

унификации семантики доктриналь-

ных понятий.

Классический этап развития буддийской философии озна-

меновался углубленной полемикой по всем узловым пробле-

мам с брахманистскими религиозно-философскими системами.

Эта полемика послужила серьезным стимулом ко взаимообо-

гащению философской проблематики и совершенствованию

терминологического аппарата языка описания в

соответствую-

щих противоборствующих системах. Одновременно с этим

нарастала относительная автономизация логико-дискурсив-

ного уровня в

буддизме.

Положения доктрины

получают

сложнейшую логико-дискурсивную интерпретацию. Эта интер-

претация создается не ради более полного уяснения рели-

гиозной прагматики, но уже в целях построения единой це-

лостной философской картины мира, такой картины, которая

вполне соответствовала буддийскому религиозному мировоз-

зрению.

Таким образом, буддийская философская мысль пред-

ставляет собой относительно автономный уровень функцио-

нирования

буддизма и может рассматриваться с известной

степенью отвлечения от

двух

других

уровней. Философский

дискурс выступает в роли смыслового поля, на которое как

бы спроецированы доктринальный и психотехнический уровни

системы. И это отчетливо выявляется в истории становления

философского

понятийно-терминологического аппарата.

В свою очередь доктрина и буддийская йога послужили той

основой,

на которой и сформировался некоторый набор кон-

цепций,

общих практически для всех школ и направлений

буддийской философской мысли.

Примечания

См.: В loch J. Inscription

d'Asoka.

P., 1950, p. 103.

См., например: Masuda J. Origin and doctrines of early Budd-

hist

Schools.—Asia

Major, II, 1925;

Walleser

M. Dio Sekten des alten

Buddhismus.

Heidelberg,

1927.

Подробно см.:

Dutt

N. Early Monastic Buddhism. Calcutta, 1960,

73—86.

См.: Demieville P. L'origine des sectes bouddhiques d'apres

Paramartha.

— MCB, vol. I,

1931—1932,

p. 36—39.

Подробно см.: С о n z e E. Buddhism. Its essence and development.

L., 1951, p. 93—95.

См., например: АН II, с. 38—39.

Подробно о Махадеве см.: L. de la

Vallee

Poussin. The

Five Points of Mahadeva and Kathavatthu. — JRAS, 1910, p. 413—423.

О концепции «запредельности» см.: Masuda J. Origin and doctri-

nes. .., p.

18—19.

О персонологии махаянской традиции см.: Наг Dayal. The Bod-

hisattva Doctrine in Buddhist Sanscrit Literature. L., 1932.

Подробно о палийском каноне см.: Hecker H. Der Pali Kanon.

Hamburg, 1965. К настоящему времени практически все канонические тек-

сты Тхеравады изданы «Обществом палийских текстов» (Pali Text So-

ciety, London), основанным Т. В. Рис-Дэвидсом в 1881 г.

В палийском каноническом корпусе свод дисциплинарных правил

для монахов (патимокхха) занимает весь третий раздел Виная-питаки.

О складывании и структуре Винаи см.: Frauwallner E. The Earliest

Vinaya

and the Beginnings of Buddhist Literature. — SOR III, 1951.

Подробно об этом методе см.: Но г пег I. Abhidhamma

Abhivi-

naya. — IHQ, vol.

XVII.

1941. p.

291—310.

См.: в частности: Nattier J. and P r e b i sh Ch. Mahasamghika

Origins. — History of Religion 16, 1977, p.

237—272.

Библиографию последних изысканий в области текстологии см.:

Lamotte Ё. History of Indian Buddhism. Louvain, 1988. Bibliographical

Supplement, p. 725—743.

О метриках подробно см.: Рудой В. И. К реконструкции матрик

(числовых терминологических списков) Абхидхармы. — В кн.: История и

культура Центральной Азии. М., 1983.

is См., например: СН III. С. 67—68, а также ВП I. С. 14.

СН II. С. 140; ДН II. С.

302—304.

См.: Розенберг О. О. Проблемы буддийской философии. Пг.,

1918. С. 48.

Ранний этап формирования этой идеологии нашел свое отражение

философском символизме Упанишад и, прежде всего, в фундаменталь-

ном

источнике индуизма — Вишну-пуране.

Ср.

центральные

формулы Упанишад: tat tvam asi — «ты есть тот

[брахман]»

и aham brahmasmi — «Я есть брахман».

«Появляется ли Татхагата (т. е. Будда. — В. Р.) или нет, эта объ-

ективная

закономерность

(дхармата)

остается непреложной: все при-

чинно

обусловленное (в тексте:

самскара)

невечно, ... не-я, ... страда-

ние». — АН I. С. 286.

«Вот,

о монахи, благородная истина о страдании. Рождение — это

страдание, старость — это страдание, болезнь — это страдание, смерть —

это страдание. Соединение с неприятным — страдание. Разъединение

с приятным — страдание. Недостижение желаемого — страдание... Иными

словами, пять групп, основанных на личностном отношении (упадана),

суть

страдание» — ВП 1. С. 10.

«Вот,

о монахи, благородная истина о возникновении страдания.

Это жажда, обусловливающая новое рождение, сопровождаемая насла-

ждением и страстью, стремящаяся к удовлетворению то здесь, то там.

Это жажда наслаждения, жажда бытия, жажда непостоянства (т. е. ги-

бели)»—ВП I. С. 10.

Подробнее

см.:

Васубандху. Абхидхармакоша. Раздел

первый.

Анализ по классам элементов. Перевод с санскрита, введение, коммента-

рий,

историко-философское исследование В. И. Рудого (Bibliotheca Budd-

hica

XXXV).

М., 1990. С. 117, 151—153.

философской интерпретации этой доктрины подробно

см.: АКБ

IX.

С.

461—479.

«Вот,

монахи, благородная истина

прекращении страдания.

Это

—

устранение жажды путем обретения полного бесстрастия, прекра-

щение желания, отвержение

его,

освобождение

от

него, непривязанность

нему»

—ВП

I. С. 10.

Подробно

см.: АКБ III.

27—36.

С.

137—151.

«Вот,

монахи, благородная истина

пути, ведущем

прекра-

щению страдания.

Это —

Благородный восьмеричный

путь...»

— ВП I.

С 10.

В канонических текстах такие вопросы получили название «неопре-

деленных» (авьяката), т. е. безразличных по отношению к целевой уста-

новке

доктрины. См.: ДН I. С.

188—189.

становлении этой школы

и ее

доктринах

см.:

Masuda

J. Ori-

gin and doctrines..., p. 66—69.

Подробно см.: Takakusu J.

Life

of Vasubandhu by Paramartha.—

T'oung Pao, vol. V. 1904.

См.: САКВ. С. 12.

См.

сноску

на с.

24—25.

Подробно

см.:

Conze

Buddhism...,

123—125.

См.: Conze E. Thirty

Years

of Buddhist Studies. Oxford, 1968.

48.

генезисе этой концепции

см.:

Dutt

Aspects

Mahayana

Buddhism in its relation to Hinayana. L., 1930. p. 96—128.

См.: Conze

Thirty Years...,

67—68.

См.:

Dutt

Aspects

of Mahayana Buddhism..., p. 306—307.

Подробно

об

этом

см.:

Stcherbatsky

Th.

Buddhist Logic.

(Bib-

liotheca Buddhica

XXIV).

Leningrad, vol. I. 1932, p. 31—40.

Часть

вторая

ЧЕТЫРЕ

СИСТЕМЫ

БУДДИЙСКОЙ

КЛАССИЧЕСКОЙ

РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЙ

МЫСЛИ

Глава

Дхарма

—

центральное

понятие

буддийской

философии

Согласно идеям раннебуддийских теоретиков, как мы уже

говорили, психика, сознание — иными словами, все то, что

принято

подводить под понятие души, не есть субстанция.

Психика,

полагали буддисты, не может быть оторвана от

обеспечивающих ее существование физиологических процес-

сов,

с одной стороны, а с

другой

стороны, она сама есть

чистая процессуальность. Индивидуальная субъективность,

эта динамическая психофизическая целостность, именуемая

человеком, рассматривалась в качестве потока

(сантана)

эле-

ментарных состояний. Эти состояния связаны с моментом вре-

мени,

чрезвычайно малым по длительности. Именно

«кванты»

времени,

называемые в буддийской традиции

кшана

(мо-

мент),

и превращают элементарные состояния психики в не-

прерывный

поток

. Таким образом, психика обретает в дан-

ном

рассмотрении характер необратимой бытийственной ре-

альности. Подобно времени, поток психической жизни не мо-

жет быть развернут вспять.

В таком контексте анализа психики вопрос о мировой

либо индивидуальной

душе

как носителе

(дхармин)

свойств

(дхарма)

терял свой смысл. Носитель психических свойств,

субстанциальный атман брахманистских систем заменяется

буддийской теории идеей самотождественного состояния,

свойства, неотделимого от своего носителя ни по своей при-

роде, ни по признаку, ни по форме проявления

Семантика

понятия

дхарма

имеет две стороны:

дхарма

как

единица языка описания психики (гносеологический

аспект) и

дхарма

как единица индивидуального потока пси-

хической жизни, реально связанная в своем бытии с единицей

времени — моментом (онтологический аспект).

Уже на доктринальном уровне динамика человеческого

существования рассматривалась с точки зрения классифика-

ции

дхарм

по трем различным основаниям (по

«группам»,

т. е.

классификация

только тех дхарм, появление которых при-

чинно

обусловлено и возможно лишь в сансарном состоянии;

по

«группам»

классифицируются дхармы в зависимости от

их места и функциональной роли в формировании содержа-

ний

сознания; две

другие

классификации — по «источникам

сознания» и по «классам элементов» — учитывают все

дхармы). Философский дискурс исходит именно из этих

доктринальных классификаций, приспособленных к

тому,

чтобы полностью устранить субстанциальные представления

психике (атман), характерные для брахманистских систем.

Понятие

дхармы, таким образом, было наилучшим обра-

зом приспособлено к целям идейного противостояния небуд-

дийским

религиозно-философским системам и одновременно

принималось

всеми школами и направлениями буддизма.

Введение термина

«дхарма»

как единицы описания психи-

ческой жизни и обеспечивающих ее психофизических процес-

сов представляет собой, быть может, величайшее достижение

буддийской и тем самым индийской классической философ-

ской

мысли. Психика в

русле

буддийского философствования

впервые в человеческой истории была осмыслена как развер-

нутая во времени,

«текучая»

реальность, которая не может

быть сведена ни к чему иному. Таким образом, поиски древ-

неиндийских

ученых за два тысячелетия до наших дней

вплотную подводят нас к пониманию тех сложнейших проб-

лем, которые получили в современной научной психологии

название

парадокса психических процессов

Как

известно,

суть

этого парадокса сводится к

тому,

что

психика может быть описана только в терминах внешнего

мира, которому она отнюдь не тождественна. Как следствие

этого «объективного» описания психической жизни у инди-

видуума

возникает иллюзия того, что сознание отражает

внешний

мир абсолютно тождественно, что вещи внешнего

мира обладают непременным свойством вызывать у индиви-

дуума

именно эти конкретные, а не какие-либо иные эмоции

отношения и т. п. Иными словами, это — иллюзия «овнеш-

нения» сознания, его экстериоризации.

Динамическая

концепция индивидуальной психофизиче-

ской

организации была построена в буддийской философии

таким

образом, чтобы "раз и навсегда элиминировать две

идеи: идею способности объектов внешнего мира порождать

у индивидуума различные аффекты и идею субстанциальной

души, атмана брахманистских систем.

На

первый, поверхностный взгляд утверждение о том, что

объекты внешнего мира способны порождать у человеческого

индивидуума ответные эмоциональные реакции, представ-

ляется бесспорным и очевидным. Тем не менее при более

пристальном интеллектуальном анализе удается обнаружить,

что эпитеты «любимый», «желанный», «смешной», «ненавист-

ный» и т. п. приписываются все-таки не объектам внешнего

мира, а их образам, идеальным слепкам, которые и состав-

ляют содержание индивидуального сознания. Установив этот

факт,

буддийские теоретики и обратились исключительно

сфере сознания, к сфере психической жизни, которая одна

только и способна порождать аффекты и полностью несет за

них ответственность

Однако психика,

будучи

универсальной причиной появле-

ния

аффектов, бессубстанциальна. Эта, взятая сама по себе,

а не в аспекте своих конкретных содержаний, психика есть

поток

(сангина)

элементарных состояний (дхарм), которые

практически

не поддаются дифференциации для индивидуу-

ма, не обладающего соответствующей йогической психотех-

никой.

При

логико-дискурсивном анализе дхармы как элементар-

ные

психофизические и собственно психические единицы под-

вергались детальной классификации. В буддийской канониче-

ской

литературе наиболее распространены три, как отмеча-

лось выше, освященные доктриной типа классификации

дхарм: по группам соотнесения (скандха), по источникам

сознания

(аятана) и по классам элементов (дхату).

В абхидхармистской философии этим классификациям

предпосылается разделение

всех

дхарм

на два типа: при-

чинно

обусловленные

(санскрита)

и причинно необусловлен-

ные

(асанскрита).

Дхармы первого типа возникают и

существуют

постольку,

поскольку человеческий организм и психика подчинены

своем развитии, функционировании, старении и смерти за-

кону

причинно зависимого возникновения

Непрерывное

течение потока причинно обусловленных

Дхарм и есть, согласно абхидхармистской концепции, психи-

ческая жизнь в ее неизмененном религиозной практикой мо-

дусе.

Дхармы этого типа и подвергаются классификации по

пяти

группам соотнесения: материи (рупа), чувствительности

(ведана), понятий-представлений

(санджня),

формирующих

факторов

(санскара)

и сознания

(виджняна).

Дхармы второго типа, т. е. причинно необусловленные, по

определению не связаны с причинно-зависимым возникнове-

нием

и в силу этого не

входят

в рассматриваемую классифи-

кацию.

В плане языка описания дхармы типа асанскрита

представляют собой логико-дискурсивную интерпретацию ре-

4 Заказ № 183 49

лигиозно-доктринального понятия нирваны — идеологемы,

противостоящей изначально

другой

базовой идеологеме—

сансара.

В классической абхидхармистской

концепции,

вы-

двигаемой школой вайбхашиков, асанскрита включают три

дхармы. Две из них именуются «прекращениями»

(нирод-

ха) —

дхарма,

прекращающая воздействие эмпирической при-

чинности,

дхарма,

устраняющая условия протекания потока

причинно

обусловленных дхарм

. Третья

дхарма

—

акаша

—

есть особый вид пространства, понимаемого как априорная

предпосылка опыта.

В этой связи немаловажно отметить, что представление об

акаше как особом виде пространства, отличном от простран-

ства геометрического,

уходит

своими корнями к самым ран-

ним

истокам индийской философии и связано с осмыслением

психофизического аспекта звука. Первоначально под акашей

имелось в виду только пространство как среда, в которой

распространяется звук. Но поскольку представление о звуке

неразрывно связано с актом его восприятия, то в дальней-

шем акаша стала интерпретироваться в буддизме как про-

странство психического опыта в целом. Именно поэтому

классической абхидхармистской философии акаша опреде-

ляется как пространство, в котором

отсутствует

материаль-

ное

препятствие. Это определение в конечном итоге призвано

подчеркнуть тот важнейший для буддийской доктрины факт,

что сознание имеет дело не с материальными объектами, но

только с идеальными их образами.

Две

другие

классификации — по источникам сознания

(аятана) и по классам элементов (дхату) — отличаются от

классификации

по группам соотнесения тем, что включают

себя не только причинно обусловленные дхармы, но и

дхармы необусловленные (асанскрита). Классификация по

источникам

сознания имеет своей целью распределение по-

тока

дхарм

таким образом, чтобы показать диалектический

характер субъективного и объективного факторов в возникно-

вении

актов сознания. Эта классификация насчитывает две-

надцать источников сознания: шесть объективных, включаю-

щих в себя данные чувственного опыта и репрезентативные

результаты их генерализации, и шесть субъективных, соответ-

ствующих собственно психическим процессам в совокупности

с их материальным субстратом.

Классификация

по классам элементов (дхату) предпола-

гает

рассмотрение

дхарм

с точки зрения их родовых харак-

теристик, развернутых во времени, т. е. в динамике проте-

кания

психической жизни вводится специальное понятие пси-

хологического времени (адхван), которое противопостав-