Островская Б.П., Рудой В.И. (ред.) Буддийский взгляд на мир

Подождите немного. Документ загружается.

этот чиновник-грамотей оказывается ближе к непросвещен-

ному, темному мирянину, нежели к ученому монаху-книж-

нику

Таким образом, буддийские сяошо предстают продук-

том не высокой буддийской книжности, а буддизма в его ни-

зовых, или популярных, формах.

Ван Янь черпает свои сюжеты главным образом из буд-

дийского (общинного, местного или семейного) предания, по-

лагается на собственные впечатления, письменные свидетель-

ства о чудесных событиях, рассказы очевидцев или участни-

ков

этих событий. В связи с этим МСЦ несут на себе опреде-

ленный

отпечаток устного творчества [23, с. 77], а сам автор

некоторой мере напоминает нам фольклориста, опублико-

вавшего материалы своих полевых исследований, но с той

существенной разницей, что этот фольклорист безусловно ве-

рит в достоверность изложенного.

Едва ли не каждый четвертый сюжет МСЦ посвящается

бодхисаттве Гуаныпииню-Авалокитешваре. Эти сюжеты от-

личаются предельной простотой, крайней незатейливостью:

Гуаньшиинь (все еще в мужском обличье) спасает

стражду-

щего от меча, кандалов, огня, водной стихии и болезни, а

также берет на себя функцию «дарования сыновей», причем

откликается на мольбы мирянина и не вполне благочести-

вого, прежде буддизм не исповедовавшего. Создается впечат-

ление,

подтверждаемое на материале ранее упомянутой серии

Гуаныниине, что бодхисаттва Милосердия господствует

пантеоне китайского мирского буддизма

Значительное место в МСЦ отводится сюжетам, посвящен-

ным

буддийским вотивным предметам. Поклонение разного-

рода вотивным предметам, включая ступы, статуи, иконы

(а

в контексте МСЦ и сутры), приобретает чрезвычайно ши-

рокое распространение в раннем китайском буддизме попу-

лярных форм, становится основным содержанием его культо-

вой

практики. Эти предметы

служат

мирянину реальными

символами отвлеченных (а потому и мало доступных ему)

буддийских понятий. Чудодейственная сила изображаемого —

будд

и бодхисаттв — переносится в МСЦ на изображенное —

статуи и иконы, которые наделяются способностью благоде-

тельствовать или карать. Примечательно, что к этому же типу

сюжетов сводится в МСЦ исторический эпизод, с которым

связывают проникновение буддизма в Китай [33, с. 375].

Обширный

класс сюжетов МСЦ посвящается буддийским

историческим деятелям. В контексте МСЦ эти сюжеты при-

обретают отчетливое житийное свойство и по обыкновению

сводятся к описанию необычайных происшествий, случив-

шихся с подвижником, разного рода

чудес,

вызванных или

271

сотворенных его усилиями. Образ подвижника наделяется

столь импонирующими народному сознанию чертами закли-

нателя,

мага, чудотворца. Народному сознанию импони-

рует

и та миссия покровителя и спасителя простого люда, ко-

торую

в ряде сюжетов возлагает на себя буддийский подвиж-

ник

Еще один довольно распространенный класс сюжетов

варьирует

тему

сошествия на этот свет буддийских божеств.

Явлению божеств —

будд

и бодхисаттв — предшествуют чте-

ния

сутр, молитвы, посты и т. д., понимаемые как акты пря-

мой

коммуникации буддийских адептов с божествами; само

явление происходит в первозданном божественном образе

или

чаще в обличье

убогого

странника, заурядного монаха

т. д.;

уход,

а точнее сказать, вознесение сопровождается

устойчивым набором

чудес:

в небо вздымается вихрь, а по

воздуху

растекается дивный аромат. (Интенсивность того и

другого

строго обусловлена мерой величия божества.)

Последний

обширный класс сюжетов МСЦ представляет

для нас особый интерес и находит многие признаки

сходства

с жанром «загробных видений», широко бытующим в попу-

лярной

литературе средневекового христианства

. Обычная

сюжетная схема здесь такова. Персонаж (с точным указа-

нием

имени, места рождения и рода занятий; имени и рода

занятий

его родителей) заболевает и находится при смерти

или

(на языке современной медицины) в коматозном состоя-

нии.

Через некоторое время (обычно от

двух

до семи и более

дней,

но не позже акта захоронения) он оживает, постепенно

приходит в себя и рассказывает следующее. На пороге

смерти к нему являются посланцы из загробного мира и

экипаже, на коне или пешим препровождают его к месту

загробного

суда.

(Описание маршрута изобилует подробно-

стями.) На

суде,

сцена которого описывается наиболее по-

дробно, выясняется, что ответчик доставлен в мир жизни

раньше отмеренного ему и занесенного в соответствующие

списки

срока. Его возвращают на этот свет, предварительно

снабдив рекомендациями о том, как провести остаток дней

(определенный иногда с точностью до дня) с наибольшей для

себя (и своей последующей участи в потустороннем мире)

пользой.

Прежде чем отправиться в обратный путь, он поль-

зуется предоставленной (также и в назидание другим людям)

возможностью обойти многочисленные сферы потустороннего

мира, наблюдать (или во искупление уже совершенных

грехов

испытать на себе) муки ада, зреть картины райских бла-

женств. Обстоятельства возвращения на этот свет и в осо-

бенности проникновения в собственную, уже

тронутую

тленом

272

плоть — еще одна непременная принадлежность такого рас-

сказа.

Вне всякого сомнения, сюжеты такого содержания слу-

жили весьма эффективным идеологическим средством для

вовлечения и удержания паствы в сфере буддийского влия-

ния.

Для нас же загробные видения или хожения на тот свет

явятся

основным источником по популярной космографии

раннего китайского буддизма. Но прежде чем вслед за пер-

сонажами буддийских сяошо отправиться в потусторонний

мир

раннего китайского буддизма, попытаемся уяснить для

себя те базовые элементы массового сознания, которые ле-

жали в основе и питали такого рода представления. В сюжет-

ном

ряду МСЦ прослеживаются три таких элемента или базо-

вые идеологемы, а именно: бессмертие души, загробное воз-

даяние,

собственно представления о потустороннем мире. Об-

ратимся последовательно к каждому элементу этой триады.

Классическому

буддизму

было

чуждо

понятие

«души»

как

некой

внематериальной субстанции, присутствующей при

жизни

и после смерти человека. Здесь господствует представ-

ление об отсутствии души —

анатма

(букв,

«не-душа»),

опи-

рающееся на теорию дхарм. Однако этот строгий теоретиче-

ский

постулат был отвергнут стихией популярного китайского

буддизма. Одной из идеологических основ популярного ки-

тайского буддизма становится представление о

душе

в том

виде, в каком оно существовало в традиционных китайских

верованиях добуддийского периода. Согласно этим представ-

лениям,

сформировавшимся по меньшей мере в середине

тыс. до н.э., человек есть сочетание

«духовной»,

или «небес-

ной», субстанции, заключенной в

душе

хунь,

и «материаль-

ной», «земной» субстанции, заключенной в

душе

по. Пред-

полагалось, что по возникает в момент зачатия, а

хунь

при

рождении; гармоническое же сочетание этих субстанций нару-

шается в период болезни, во время сна и, конечно же, в мо-

мент смерти. После* смерти по вместе с телом

уходит

в землю

становится злым и опасным

духом

гуй, а

хунь

возносится

на

небо, превращаясь в доброго

духа

шэнь

. Отголоски та-

кого рода представлений прослеживаются и в буддийских

сяошо;

в частности, превосходной иллюстрацией к сказанному

служит следующий эпизод из МСЦ.

«Сыма Вэньсюань, уроженец Хэнэй, истово верил в закон

Будды. В девятом

году

под девизом правления Юань-цзя

18 Заказ № 183 273

(433) *, когда семья была в трауре по покойной матушке..

скончался

младший брат Вэньсюаня. Через пятнадцать дней

у таблички с именем покойного Вэньсюань увидел брата та-

ким

же, каким он был при жизни. Тот извивался в корчах и

издавал стоны, слезно моля накормить его. Вэньсюань дал

ему поесть, но сказал при этом:

— При жизни ты осуществлял десять добродетелей

Согласно сутрам ты должен был обрести рождение на небе

или

же на стезе людей. Отчего же ты родился среди

духов-

гуй?!

Задумавшись, тот согласно кивал головой, но так ничега

не ответил. Ночью во сне Вэньсюань вновь увидел своего

брата. Тот молвил:

— Я при жизни осуществлял десять добродетелей и удо-

стоился переродиться на небесах. Тот

дух-гуй,

что появился,

утром у алтаря, — это голодный дух-скиталец, а не я сам.

Опасаясь,

как бы Вам не впасть в заблуждение, я пришел

Вас вразумить.

Наутро Вэньсюань позвал монахов вращать

Шурамгама-

сутру

и приказал слугам схватить и связать голодного

духа.

Тогда

дух-гуй

скрылся под алтарем, а затем выскочил в дверь.

При

этом вид его был отвратителен. Все страшно перепуга-

лись,

принялись криками отгонять его прочь. А

дух-гуй

все

повторял:

— Я голоден и

хочу

есть!

Прошло

много дней, прежде чем он исчез» [33, с. 427].

Этот весьма любопытный сюжет содержит, по существу,

полный

набор традиционных китайских представлений

душе

. После смерти младшего брата его душа

хунъ-шэнь

воспарила в небеса и в награду за буддийские добродетели

пребывает в райском блаженстве, а душа

по-гуй,

вероятно, не

упокоенная

должным образом (быть может, был нарушен

обряд похорон), голодная скитается в мире людей. Вместе

с тем приведенный сюжет единичен в сюжетном ряду МСЦ,

некотором смысле аномален, а быть может, и является ана-

хронизмом. Массовое сознание, запечатленное в буддийском

коротком

рассказе, тяготеет к более односложным представ-

лениям

душе

как о некоем внематериальном двойнике че-

ловека, при жизни заключенном в его физической оболочке,

а после смерти существующем от этой оболочки обособленно.

В том, что речь здесь идет именно о двойнике, т. е. о полном

* Здесь и далее в круглых скобках в текстах переводов даются

1ропейские

соответствия китайским датам и краткие пояснения пере-

)дчика.

ев

водчика.

274

«тождестве»

души и тела,

убеждают

нас сюжеты «загробных

видений», а также эпизоды, рассказывающие о кратких ви-

зитах умерших в этот мир к родственникам или друзьям.

В том и

другом

случае

с нарочитым постоянством упомина-

ется, что ни обитатели загробного мира, ни визитеры с того

света ничем не отличались от тех, кем они были при жизни.

Еще более убедительны эпизоды, рассказывающие о возвра-

щении

визитеров в потусторонний мир в свою уже трону-

тую тленом плоть, которыми по обыкновению заканчива-

ются сюжеты «загробных видений». ПриведехМ некоторые

из

них.

«Односельчане заполнили всю гостиную

залу.

Как ни хо-

тел Ли Цин пройти внутрь, ничего не получалось. Случилось

так, что тем временем принесли доски, закупленные для изго-

товления гроба: все домашние и гости вышли на улицу по-

глядеть. Труп остался лежать в зале. Ли Цин проник в залу

подошел к

трупу

спереди. Он знал, что тело уже оплакали,

втайне сожалел, что вернулся. Возвратившиеся с улицы

люди подтолкнули его сзади. И в тот же миг он слился с тот-

час ожившим телом [33, с. 397].

.. .Еще издали увидев свое покоящееся тело, Сахэ

разду-

мал возвращаться. Провожатый затолкал его силой, и он

долго-долго соединялся с собственной плотью, прежде чем

ожил [33, с. 408].

.. .Скоро Чжанхэ прибыл домой. Его отвратил идущий от

тела запах, и он не пожелал соединиться с ним. Он стоял

у изголовья, когда младшая сестра сзади толкнула его.

Чжанхэ упал ничком на труп и сразу

ожил»

[33, с. 414].

Простыми,

но несомненно действенными средствами буд-

дийского короткого рассказа. Ван Янь парирует любые по-

пытки

поставить под сомнение существование души и поколе-

бать веру в ее бессмертие. Такую попытку в

духе

конфуциан-

ского рационализма предпринимает, в частности, один из пер-

сонажей МСЦ.

«Ван

Чжуньчжи, по прозванию Юаньцзы, был уроженцем

Ланъе. Происходил он из семьи конфуцианцев и не верил

закон Будды. Чжуньчжи говаривал:

— Если тело и

душа

после смерти полностью исчезают,

тогда

причем же здесь Три Периода

В годы под девизом правления Юань-цзя

(424—453)

Чжуньчжи был правителем округа Даньян, а в десятом

году

заболел и испустил дух. Вскоре он на время ожил. Цзянькан-

ский

правитель Хэ Даоли пришел навестить больного, скло-

нился

над его ложем. Чжуньчжи промолвил:

18* 275

— Я только сейчас понял, что учение Шакьямуни не

ложно.

Душа

существует

и после смерти, и я получил тому

доказательство.

— Вы, господин наместник, всю жизнь рассуждали

иначе,

— возразил Даоли. — Так что же заставило Вас из-

менить своим убеждениям?!

Чжуньчжи смежил воспаленные веки.

— Дух воистину беспределен, а не верить в учение Будды

недопустимо, — изрек он и скончался» [33, с. 441—442].

Этот эпизод, утверждающий тождество веры в бессмертие

души и закона Будды, возвращает нас к полемике, развернув-

шейся

между

противниками и последователями буддизма

эпоху Шести династий. Кульминацией этой полемики ста-

новятся

острые дебаты вокруг трактата конфуцианца-рацио-

налиста Фань Чжэня (ок.

450—515)

«Об уничтожимости

души»,

происходившие на

рубеже

V—VI

вв., т. е. в период

написания

МСЦ. Трактат Фань Чжэня и полемика об унич-

тожимости души в целом привлекли внимание ряда совре-

менных исследователей [16, 24], но окончательному решению

этой

проблемы препятствует, на наш взгляд, не вполне отчет-

ливое понимание одного важного обстоятельства. Своим

острием доводы Фань Чжэня и его сторонников были на-

правлены,

конечно же, не на «высокий», ученый, буддизм, ко-

торый, как известно, отрицал существование души, а на идео-

логические основы «низового», популярного, буддизма, приоб-

ретавшего все большее (если не главенствующее) влияние

духовной жизни Китая

V—VI

вв. Оппонентами Фань Чжэня

выступали не представители ученого монашества, а

будди-

сты-миряне,

вряд ли сведущие в буддийской догматике [13,

14].

Выясняется и чрезвычайно любопытное для нас обстоя-

тельство, а именно то, что среди оппонентов Фань Чжэня был

автор МСЦ Ван Янь. Его реплика приводится в биографии

Фань

Чжэня из

Нань

ши («История Южных династий») до-

словно:

«О горе! Господин Фаиь не знает, где пребывают души его

предков!» [36, л. 116].

Довод Ван Яня столь же незатейлив, сколь и традицио-

нен:

к нему прибегали многие буддисты-миряне, отстаиваю-

щие

бессмертие души в лолемике с Фань Чжэнем [13]. Пред-

ставления о

душе

тесно связаны с культом предков — едва

ли

не важнейшим элементом традиционных китайских веро-

ваний.

Чужеземная религия, исключившая культ предков из

сферы

своих интересов, вряд ли могла рассчитывать на ши-

рокий

приток китайских адептов. По ряду сюжетов из сбор-

ника

Ван Яня мы можем судить, что уже в

IV—V

вв. буддизм

276

внедрился и освоил эту важнейшую область китайской ду-

ховной жизни. Буддийское монашество активно

участвует

отправлении культа предков, кульминацией которого стано-

вится пятнадцатый день седьмого месяца, а буддист-мирянин,

озабоченный участью своих предков в загробном мире, поль-

зуется набором средств, сложившимся в популярном китай-

ском

буддизме: пожертвования и участие в буддийских обря-

дах, совершаемых во благо усопшим предкам, накопление ре-

лигиозных заслуг для последующей передачи покойным, по-

жертвования монашеской общине, которые также

могут

быть

переданы на счет усопших, и т. д.

Понятно,

что именно культ

предков стал главным и несомненно наиболее весомым

аргу-

ментом Ван Яня и

других

буддистов-мирян в споре о «неуни-

чтожимости души».

Другим аргументом в пользу бессмертия души служат

сюжеты, содержание которых сводится к метампсихозу, или

трансмиграции душ. Приведем один из таких сюжетов.

«Сян

Цзин,

по прозванию

Фэнжэнь,

был уроженцем Хэ-

нэй.

Семья

Фэнжэня

жила в округе Усин, когда умерла его

малолетняя дочь. Болезнь еще только начиналась, когда

девочка играла с маленьким ножиком. Мать вырвала у нее

нож,

но при этом поранила себе руку. Минул год после

окон-

чания

траура, и мать родила еще одну дочь. Когда дочери

было четыре года, она спросила у матери:

— Не у Вас ли сейчас нож, которым я играла когда-то?

— У меня нет никакого ножа, — ответила мать.

— Ведь Вы выхватили его у меня и поранили себе руку.

А говорите, что его у Вас нет, — настаивала дочь на своем.

Мать была крайне изумлена и обо всем рассказала

мужу.

Тот спросил:

— А тот нож все еще у тебя?

— Я храню его в память о покойной дочери, — ответила

жена.

— Нужно положить этот ножик вперемешку с другими.

пусть она сама его отыщет, — сказал

Фэнжэнь.

Дочь обрадовалась, схватила тот самый нож.

— Вот он! — воскликнула она.

Отец и мать, взрослые и дети поняли тогда, кем она была

предшествующем перерождении» [33, с. 413].

Этот и несколько

других

сюжетов столь же заниматель-

ного содержания призваны подтвердить бессмертие души и ее

способность к переселению. Вместе с тем они довольно редки

корпусе МСЦ, ибо основной сюжетный ряд сборника свя-

зывает идею бессмертия и трансмиграции души с представ-

лениями

о загробном воздаянии.

277'

ходе

ранее предпринятого нами краткого экскурса в ли-

тературу

сяошо эпохи Шести династий мы отмечали, что

изначально короткий рассказ, определяемый иногда как сю-

жетная проза, был вовсе лишен дидактического смысла,

даже

оттенка назидательности. В этом отношении буддийский ко-

роткий

рассказ представляет собой полную противополож-

ность.

МСЦ пронизаны откровенной дидактикой, насыщены

отчетливо выраженным нравоучительным смыслом. В основе

назидательного содержания буддийского сборника лежат

представления о загробном воздаянии, определяющие этиче-

ское содержание мирского буддизма, регулирующие повсе-

дневную жизнь и нормы поведения мирянина.

Современные исследователи сходятся во мнении о том, что

идея загробного воздаяния, обусловливающая

участь

в поту-

стороннем мире земными добродетелями, не сформировалась

(или

оформилась не вполне отчетливо) в китайском массовом

сознании

добуддийского периода [5, с. 73, 21]. Здесь, как и

земной реальности, преобладало «право сильного» или со-

словный

принцип, предписывающий императору, его прибли-

женным,

знатным особам и чиновникам высокого ранга бла-

гую

участь

и в жизни после смерти [7, с. 87]. При этом

похороны и последующие регулярные пожертвования родст-

венников,

совершаемые в соответствии с рангом умершего при

жизни,

были призваны подтвердить и обеспечить его посмерт-

ный

статус.

Существенные трансформации в китайском массовом со-

знании

происходили под влиянием буддизма во

II—III

вв.,

а особенно интенсивно в

IV—V

вв. Как свидетельствует буд-

дийский

короткий рассказ, именно в

IV—V

вв. в китайском

массовом сознании возобладал принцип загробного воздая-

ния,

ставящий посмертную

участь

в исключительную зависи-

мость от добрых либо дурных деяний при жизни. Универсаль-

ным

и абсолютным критерием в оценке деяний

служат

при

этом буддийские религиозно-этические нормы, идеал правед-

ности

буддиста-мирянина, предписывающий безусловную

веру (не обязательно помноженную на знание) в закон Будды

могущество буддийских божеств, преклонение перед Тремя

драгоценностями (Буддой, его Учением и общиной), наконец,

накопление

религиозных

заслуг,

под которыми понимаются

исполнение

буддийских обетов мирянина, пожертвования об-

щине

и монахам, просящим подаяния, донаторство или участие

строительстве буддийских культовых сооружений, изготов-

ление буддийских вотивных предметов, пожертвования и уча-

стие в религиозных церемониях и т. д.

:278

Идея

воздаяния популярного китайского буддизма корре-

лирует с понятием «карма», обладающим довольно сложным

религиозно-философским

содержанием. В массовом сознании

понятие

«карма»

утрачивает это содержание и в некотором

смысле напоминает понятия

«участь»,

«удел»,

«доля».

По за-

мечанию выдающегося отечественного

буддолога

О. О. Ро-

зенберга, в таком значении карма может быть сближена с уче-

нием

о возмездии в

других

религиях мира [12, с. 170].

В контексте МСЦ кульминацией темы загробного воздая-

ния

становится сцена загробного

суда,

которая, конечно же,,

служит действенным средством по вовлечению и удержанию

паствы в сфере буддийского влияния. Идея воздаяния нахо-

дит воплощение в образе загробного

суда,

ужасающего буд-

диста-мирянина

своей предельной конкретностью.

«.. .Чжао Тай направился в город, прошел двустворчатые

ворота и очутился перед черным строением этак в несколько

тысяч этажей. Мужчин и женщин, старых и малых было там

тоже несколько тысяч. Они стояли рядами, и служки одевали

их в черные одежды. Пять или шесть служек записывали имя

фамилию каждого для представления в соответствующее

ведомство. Имя Тай было тридцатым в списке.

Вдруг

не-

сколько

тысяч мужчин и женщин, а с ними и Чжао Тай, все

разом двинулись вперед. Глава ведомства сидел, обратясь

лицом

к западу. Он бегло сверил списки, и Чжао Тая отпра-

вили

на юг через черные ворота.

Человек в темно-красных

одеждах

сидел у большого зда-

ния

и по очереди вызывал людей. Он вопрошал Чжао Тая

содеянном при жизни:

— Какие ты содеял преступления и совершил какие бла-

годеяния? И посмотрим, правду ли ты скажешь? Среди людей

постоянно

находятся наши представители от Шести отде-

лов

. Они по пунктам записывают все доброе и дурное.

упущений не может быть никаких!

— Мой отец и старшие братья служили и получали со-

держание в две тысячи даней

. Я же с молодых лет был

при

семье, предавался ученым занятиям, и только. Не слу-

жил и не совершал преступлений, — отвечал Чжао Тай.

Чжао Тая послали служить чиновником по поручениям

водное ведомство. Ему были приданы две тысячи человек,,

которые вычерпывали со дна песок и укрепляли берега. Тру-

дился он денно и нощно без устали. Потом из чиновников

по

водному ведомству его перевели в военные наместники, и

там он узнал, что происходит в

аду»

[33, с. 377—378].

Итак,

всякого, кто смертен, ожидает решение загробного-

суда,

обладающего высшей прерогативой и компетенцией.

279*

Избранная

загробным

судом

мера наказания и поощрения

всегда справедлива (суд располагает подробнейшим досье на

каждого, кто предстанет перед ним, и учитывает как отяг-

чающие, так и смягчающие обстоятельства) и определена

соотношением

заслуг

и прегрешений мирянина в предшест-

вующей жизни. Праведник вправе надеяться на вполне при-

емлемую форму перерождения либо уповать на райское бла-

женство; грешника же неизбежно ожидают адские кары с по-

следующей неблагоприятной формой перерождения. Причем

форма такого перерождения строго обусловлена мерой пре-

грешений.

«... Покинув обитель, Чжао Тай

увидел

город в две сот-

ни

ли под названием Город меняющих обличье. Тот, кто за-

вершил пребывание в земном аду, получал в этом городе пре-

вращение согласно содеянному. Чжао Тай вошел в город и

увидел

земляное здание в несколько тысяч комнат, крытое

черепицей. К каждой комнате вела улочка, а посередь города

стояло высокое кирпичное здание, обнесенное разукрашенной

изгородью. Там было несколько сотен служащих. Сверяясь

по

бумагам, они определяли губителей живых существ в ба-

бочки-поденки, рождающиеся утром и гибнущие вечером,

грабителей и разбойников — в свиней и баранов, приготов-

ленных на убой, развратников и лентяев — в журавлей и

уток, кабаргу и оленя, болтунов — в гусей, сов и филинов,

должников и ростовщиков делали мулами, овцами и лошадь-

ми» [33, с. 378—379].

Отвлекаясь от живописных подробностей, мы по поводу

приведенного эпизода должны заключить, что идея загроб-

ного воздаяния в сочетании с идеей о бессмертии души неиз-

бежно приводит адепта популярного буддизма к эмоциональ-

но

окрашенному представлению о переселении, или трансми-

грации душ. Представление о трансмиграции служит для

профана-мирянина

заменой или упрощенным вариантом вы-

сокой

теории перерождения классического буддизма. Такого

рода представления лишь в малой степени и весьма прибли-

зительно соотносятся с догматикой ученого буддизма, но

в полной мере доступны и чрезвычайно привлекательны для

упрощенного мирского сознания, примитивного типа мышле-

ния.

* *

Приступая к рассмотрению популярной космографии ран-

него китайского буддизма, мы обязаны оговориться, что в из-

.ложении МСЦ такого рода представления не претендуют ни

на

строгую

определенность, ни на исчерпывающую полноту.

:280