Островская Б.П., Рудой В.И. (ред.) Буддийский взгляд на мир

Подождите немного. Документ загружается.

цикла,

и привело к созданию циклической модели уни-

версума, утвердившейся и в даосизме и в конфуцианстве.

Значительно меньшим было влияние социальных идей буд-

дизма, введенных в космологическое учение

Абхидхармы.

Развитая

китайской культурой концепция высокосакрализо-

ванной

власти императора не нуждалась в дополнительной

религиозной санкции со стороны буддизма.

Более того, в Китае буддийские монахи, борясь на ран-

нем

этапе истории буддизма в этой стране за политическую

автономию сангхи, склонны были противопоставлять сакраль-

ность императора — космократа, контролирующего силы при-

роды, сансарные по своему характеру, надмирной проповеди

буддизма, освобождающего человека из-под власти этих сил.

Последний

момент особенно четко проявился в полемическом

сочинении

Хуэй-юаня (V в.) «Монах не оказывает почтения

монарху».

В этом сочинении рефреном звучит следующая

мысль Хуэй-юаня: монах выше императора, поскольку власть

последнего ограничена сансарой,

тогда

как монах является но-

сителем освобождающей от сансары истины учения Будды

Данное обстоятельство, разумеется, не мешало императо-

рам,

покровительствующим

буддизму

в период наивысшего

влияния

последнего (раннее средневековье), провозглашать

себя правителями — бодхисаттвами (лянский У-ди, VI в.)

или

поощрять создание своих портретов, на которых они изо-

бражались с признаками

будды,

приравниваясь таким обра-

зом к буддийским идеальным царям — чакравартинам, наде-

ленным

признаками

будды,

хотя и менее отчетливыми, не-

жели у

будд.

Однако данное обстоятельство лишь придавало

им

дополнительную сакральность буддийского характера, ни-

чего не меняя по

существу

в официальной доктрине импера-

торской власти

. Что же касается типологически близкой буд-

дийской

концепции власти правителя моистской философии,

то она прекратила свое существование в качестве живой тра-

диции

задолго до начала проникновения в Китай буддизма.

Следует

также отметить безусловное влияние буддийской

космологии на формирование религиозного даосизма в отно-

шении

эсхатологических представлений последнего. Учение

раях и

адах,

божествах-судьях

умерших и т. п., пол-

ностью отсутствовавшее в добуддийском даосизме, со вре-

мени

деятельности Тао Хунцзина

(V—VI

вв.) были активно

заимствованы даосами из буддийских текстов, причем буд-

дийские

образы (в связи с отсутствием китайских аналогов)

подвергались лишь минимальной трансформации.

Сама буддийская космология в ее классическом абхидхар-

мистском варианте, напротив, не подверглась сколько-нибудь

261

заметной китаизации, обеспечивая во многом преемственность

самотождественность буддийского учения в условиях силь-

нейшей

«китаизации»

других

его аспектов и уровней, вклю-

чая ряд интерпретаций важнейших доктринальных положений

буддизма и его логико-дискурсивный уровень.

Вместе с тем буддийская традиция в Китае допускала

установление аналогий

между

теми или иными аспектами

буддийской и китайской космологии и лексическую переко-

дировку космологической доктрины, что обеспечивало воз-

можность ее перевода на язык китайской культуры. По мере

усвоения китайскими учениями ряда буддийских концепций,

подобный перевод становился все проще и получал все боль-

шее распространение, не трансформируя, а, скорее, оттесняя

традиционную буддийскую космологию, описанную ее соб-

ственным языком абхидхармистской теории. В

результате

даже

в такой области, как теория буддийской психотехники,

Цзун-ми

прибегает к графическим символам инь-ян для опи-

сания

соотношения «просветленных» и «аффектированных»

состояний

сознания.

Вместе с тем (особенно на уровне народного буддизма)

наложение определенных принципов буддийской космологии

(как

правило, ее махаянского варианта) на внешне сходные

традиционные представления обеспечивало широкое утвер-

ждение буддийских представлений: «Чистая земля» западного

рая

будды

Амитабхи

во многом оттеснила на второй план

даосское царство бессмертных на западе — обитель богини

Сиванму на западной мировой горе Куньлунь.

Таким

образом, рассмотренный выше материал убеди-

тельно свидетельствует о важности изучения проблемы заим-

ствований,

привносимых в автохтонную, самостоятельную

культуру.

Эти заимствования, если они касаются существен-

ных сторон воспринимающей культуры, в значительной мере

обогащают ее «культурный код», привнося в него новую ин-

формацию,

стимулирующую развертывание ее творческого

потенциала. Не в меньшей степени они способствуют выявле-

нию

тех ее сторон, которые до этого толчка извне оставались

скрытыми и неявными.

Примечания

О данных аспектах китайских форм идеологии см. работы А. И. Коб-

зева. Например: Кобзев А. И. Ван Янмин и классическая китайская фи-

лософия.

М., 1983; он же: Генерализация в классической китайской фило-

софии.

//Народы Азии и Африки, 1986, № 5. С.

43—52.

262

В настоящее время появились основания для очень ранней датировки

мифа

о Пань-гу благодаря реконструкции мотивов орнаментов китайской

неолитической керамики. См.: Евсюков В. В. Космогония китайского

неолита по изображениям на керамике культуры Яншао. — Древние куль-

туры Китая. Палеолит, неолит и культура металла. Новосибирск, 1985.

С.

56—86.

Проблема южного происхождения даосизма подробно обсуж-

далась рядом ученых. См.: Eberhard W. The Social Cultures of South

and East China. Leiden, 1968; Izutsu Toshihiko. A Comparative

Study of the Key Philosophical Concepts in

Sufism

and Taoism. Ibn'Ara-

bi and Saj-tzu and Chuang-tzu. Vol. 2. — Studies in Humanities and So-

cial Relations, № 10. Tokyo, 1967; Girardot N. J. Part of the Way: Four

Studies on Taoism

(essay

review).

— History of Religions, vol. 11, 1972,

№

3, p.

319—337.

Предположение о параллелизме структур мифа о Пань-гу и § 42

«Дао-дэ цзина» высказывалось ранее Л. С. Васильевым. См.: Василь-

ев Л. С. Дао и Брахман: феномен изначальной верховной всеобщно-

сти. — Дао и даосизм в Китае. М., 1982. С.

134—158.

См.: К о б з е в А. И. Ван Янмин и классическая китайская филосо-

фия,

М., 1983. С. 25.

Правильнее было бы говорить «почва», однако здесь употребляется

слово

«земля»

в соответствии с укоренившейся традицией. См.: Коб-

зе в А. И. Пять элементов и «магические» фигуры «И цзина».//Двена-

дцатая научная конференция «Общество и государство в Китае» (далее

НКОГК).

Ч. 1. М., 1981.

Более подробную

схему

пяти стихий как классификационных рядов

см.:

Гэ Чжаогуан. Даоцзяо юй Чжунго вэньхуа («Даосизм и ки-

тайская культура»). Шанхай, 1987. С. 38.

Слегка измененная цитата из «Дао-дэ цзина», § 21.

См. даосскую антологию XI в. «Юнь цзи ци цянь» («Семь грамот

облачного хранилища»), цзюань 2. — «Юньцзи ци цянь», цз. 2.— Сер. Сыбу

цункань.

Т. 1. Раздел

«Хунь-дунь»

(Хаос). Б. м., б. г. Пагинация

отсут-

ствует.

«Юнь цзи ци цянь», цзюань 2, раздел «Тай шан» Лао-цзюнь кай-

тяньцзин» («Каноническая книга отверзания Небес, [произнесенная] Лао-

цзюнем».

См.: Кобзев 4^ И. Ван Янмин и классическая китайская фило-

софия.

М„ 1983. С. 106*

Об «И цзине» см.: Щуцкий Ю. К- Китайская классическая «Кни-

га Перемен». М., 1960.

См. 15-ю

главу

«Баопу-цзы» («Цза ин», «Смешанные отражения»).—

Г э X у н. Баопу-цзы. С. 70.

О смысле и порядке построения триграмм «по Фу-си и Вэнь-вану»

•см.

многочисленные материалы А. И. Кобзева, А. М. Карпетьянца и

В. Зинина в сборниках

НКОГК

(1980—1987).

263

Подобные же образы совершенного единения с дао, связанные

с метафорами «запирания», «замыкания», имеются и в «Дао-дэ цзине».

Подробный и доскональный анализ мифологемы Хаоса в даосизме

см.

в монографии Н. Ж. Жирардо: Girardot N. J. Myth and Meaning

Early Taoism. The Theme of Chaos

(hun-tun).

Berkley,

1983.

Ли в III в. до н. э. составляла

477,84

м (чжоуская) или

497,7

(циньская).

См.: Кроль Ю. Л., Романовский Б. В. Опыт система-

тизации

традиционной китайской метрологии.//Страны и народы Востока.

М., 1982. Вып. 23. С. 223.

О Цзоу Яне см.: Быков Ф. С. Зарождение общественно-полити-

ческой

и философской мысли в Китае. М., 1966. С. 163; Fung Julan.

A History of Chinese Philosophy. Princeton, 1952. Vol. 1, p. 160—161,

167—168.

См.: Кобз ев А. И. Актуальные проблемы истории и теории тра-

диционной

китайской науки.//Современные историко-научные исследова-

ния:

наука в традиционном Китае. Реферативный сборник. М., 1987.

С.

27—30.

Чжан

— мера длины. В период династии Хань равнялась

2,765

м.

См.:

Кроль Ю. Л., Романовский Б. В. Указ. соч. С. 224.

Шэн —

мера объема.

период династии Хань равнялась

0,1937

л.

См.

там же. С. 230.

Русский перевод «Шаньхай цзина»

см.:

Каталог

гор и

морей.

Пре-

дисловие, перевод

комментарии

Э. М.

Яншиной.

М., 1977.

Русский

перевод

см.:

Алексеев

В. М. Китайская

классическая;

проза.

М., 1958. С.

172—174.

См.:

«Юнь

цзи ци

цянь».

Т. 8,

цзюань

27.

См. там же.

Материалы

жертвоприношениях

фэн и

шань

см. в

трактате Сыма

Цяня

«Фэншань

шу»:

Сыма

Цянь.

Исторические записки.

Т. 4. М..

1986.

С.

153—193.

См.:

Eberhard

W. The

Political

Function

astronomy

and

Astronomers

in Han

China.

—

Chinese

Thought

and

Institutions

Ed. by

Fairbank

J. K.

Chicago.

London,

1973, p.

33—70.

См.

антологию

«Юнь

цзи ци

цянь».

Т. 7,

цзюань

24.

Подробнее см.:

Miyakawa

Hisayuki, Legate Kao P'ien and

a Taoist Magician Lu Jung-chih in the Time of Huang Chao's Rebellion.—

Acta

Asiatica,

vol. 27, p.

98—99.

См.: Торчинов Е. А. Даосизм и китайские народные верования

(социально-психологические аспекты взаимодействия) .//Социально-психоло-

гические аспекты критики религии. Л., 1986. С.

143—145.

Подробно см.: Maspero H. Les procedes de nourrir le principe

vitale

dans la religion taoiste ancienne. — Journal Asiatique, vol. 228(1937),

177—252,

353—430.

264

Об

этом виде «бессмертия»

см.: R obi net I.

Metamorphosis

and

Deliverande from

the

Corpse

Taoism.

—

History

Religions,

vol. 19,

1979,

№ 1, p.

37—70.

W i e g e r L. A

History

of the

Religions Beliefs

and

Philosophical

Opinions

China from

the

beginning

to the

present time. Hsien-hsien,

1927,

p. 391.

См.:

Чжан Бодуань.

чжэнь пянь чжэн

(Правильный смысл

«Глав

прозрении истины»). Тайбэй,

1965. С. 8.

См.: Ван Мин.

Тайпин

цзим

хэ

цзяо

(Сводный

текст

«Кано-

нической

книги

Великого

благоденствия»).

Пекин,

1960. С. 221.

Подробнее

см.:

Торчинов

Е. А.

Этика

ритуал

религиозном

даосизме

(«Главы

прозрении

истины»

Чжан

Бодуаня).—Этика

ритуал

традиционном

Китае.

М., 1988. С. 213. См.

также:

Berling

J. The

Sincretic

Religion

of Lin

Chao-en.

N. Y., 1980, p. 103.

См.:

Seidel

A. K. La

divinisation

de Lao

Tsen

dans

taoisme

des

Han.

— Publications de l'Ecole Francaise d'Extreme Orient, vol. 71. Paris,

1969.

См.:

Seidel

A. K. The

Image

of the

Perfect

Ruler

Early Taoist

Messianism.

—History

Religion,

vol. 9,

1969/1970.

№ 2—3, p.

216—247;

Торчинов

Е. А.

Даосская

утопия

Китае

на

рубеже

древности

сред-

невековья.

—

Китайские

социальные

утопии.

М., 1987. С.

104—124.

Реконструкция религиозных верований южного Китая на

рубеже

III—II

в. до н. э. по материалам раскопок в Мавандуй см.:

Loewe

Ways

to Paradise. The Chinese Quest for Immortality. London. 1979.

См.: Yang

Lien-sheng.

The

Concept

„Pao"

as a

Basis

for

Social Relations in China. — Chinese Thought and Institutions. Chicago.

1957, p.

299—300.

Подробнее см.: Юй И н ш и. Чжунго

гудай

сыхоу шицзе гуаньды

яньбянь

(«Трансформация представлений о загробном мире в древнем

"Китае»).

— Яньюань луньсюэ цзи («Записки из сада Пекинского универ-

ситета»).

Пекин,

1984. С.

190—194.

См.: Girardot N. J. Myth and Meaning in Early Taoism. The

Theme

of Chaos

(hun-tun).

Berkley,

1983, p. 68—71.

См.: Гэ Хун.

Баопу-цзы.

— Сер. Чжу цзы

цзичэн («Корпус фило-

софской классики»).

Т. 8.

Шанхай,

1954. С. 198—200;

Торчинов

Е. А.

Древнекитайский вольнодумец

Бао

Цзин-янь.

—

Актуальные

проблемы

изу-

чения истории религии.

Л., 1981. С. 126—140.

Интересный сопоставительный анализ представлений о «золотом

веке» в различных

культурах

в связи с рассмотрением легенды о Граале.

'См.:

Рудзитис Р. Братство Грааля.—Угунс. Информационный бюлле-

тень

латвийского общества Рериха. Рига, 1989, июль. С. 13—21. В своей

•статье Р. Рудзитис приводит материал, свидетельствующий о связи пред-

ставлений

о «золотом веке» с представлениями о «счастливых землях»:

это

«золотой век», перенесенный в настоящее и отдаленный от профаниче-

«ского мира не во времени, а в пространстве.

265

Мо-цзы

см.:

Титаренко

М. Л.

Древнекитайский

философ

Мо

Ди, его школа и учение. М., 1985; Быков Ф. С. Зарождение поли-

тической и философской мысли в Китае. М., 1966. С.

106—119.

См.

«Мо-цзы» сяньгу («Мо-цзы»

объяснением

толкованием).—

Сер.

Чжуцзы цзичэн («Корпус философской классики»).

Т. 4. С.

44—61.

Там же. Гл. 11. С. 44.

Там же. Гл. 11. С. 45.

Там же. С. 25—43.

См.:

Малявин

В. В.

Гибель древней

империи.

М., 1983. С. 3.

Подробнее

см.: К р о л ь Ю. Л.

Проблема времени

китайской куль-

туре

«Рассуждения

соли

железе»

Хуань Куаня.//Из истории

тра-

диционной

китайской идеологии.

М., 1984.

См. там же. С.

60—61,

также:

Sivin

Chinese Conceptions

Time.

—

Earlham

Review,

1966, № 1, p.

82—92.

См. там же.

Подробнее о вопросе членения пространства в буддизме и китай-

ской

традиции см.: Robinet I. Notes preliminaires sur quelaues, anato-

mies fondamentales entre le Bouddhisme et le Taoisme. — Incontro di reli-

gioni in

Asia

tra il Hie il X

sieclo

D. С Fierenze, 1984, p.

221—227.

Подробнее

см.:

Торчинов

Е. А.

Даосско-буддийское

взаимодей-

ствие (теоретико-методологические проблемы исследования) .//Народы

Азии и Африки, 1988. № 2. С. 48—51.

Цзун-ми.

Юань жэнь лунь (О началах человека). — Тайсё

синею дайдзокё (Трипитака годов Тайсё), Т. 45, № 1886. Токио, 1968.

Цзун-ми был одновременно патриархом школ хуаянь и чань (линия

хэцзэ). О нем и его трактате «О началах человека» подробнее см.: Тор-

чи н о в Е. А. Разделы о хинаяиской и махаянской философии в тради-

ционном

историко-философском трактате Цзун-ми «О началах человека»

(Юань

жэнь лунь) .//Историко-философский ежегодник'89. М., 1989.

С.

140—158.

Цзун-ми. О началах человека. С. 709.

См.: Gregory P. N. The Teaching of Men and Gods: the Doctri-

nal and Social

Basis

of Lay Buddhist in the Hua-yen Tradition.—

Studies in Ch'an and Hua-yen. — Studies in

Asian

Buddhism, № 1.

Hono-

lulu, 1983, p. 258.

Подробнее

см.:

Торчинов

Е. А.

Буддийский

философ

конфу-

цианстве

даосизме.//ХХ1 научная конференция «Общество

государ-

ство

Китае».

М., 1990. Ч. 1. С.

154—160.

Цзун-ми. О началах человека. С. 708.

Прежде всего в учении школы Маошань, или Шаньцин (с 364 г.).

См.

Robinet I. Op. cit., p.

221—239.

См. Юнь цзи ци

цянь («Семь верительных грамот

из

облачного

хранилища»), цзюань

раздел «Цзе

юнь»

(«Круговращение кальп»).

См.:

Торчинов

Е. А.

Даосская утопия

Китае

на

рубеже

древ-

266

ности и средневековья (II—VI вв.) .//Китайские социальные утопии. М.,

1987. С. 120; S e i d e

А. К. The Image of the Perfect Ruler in Early

Taoist Messianism: Lao-Tzu and Li Hung. — History of Religions, Vol. 9,

1969/1970,

№ 2—3, p. 243.

См.,

например:

Поршнева

Е. Б.

Учение «Белого лотоса»

—

идео-

логия народного восстания

1796—1804

гг. М., 1972.

Имеется

виду восстание

184 г.,

приведшее

гибели империи Хань

проходившее

под

лозунгами даосской утопии.

См.:

Малявин

В. В.

Гибель древней империи.

М., 1983. С.

158—160;

Торчинов

Е. А.

Даос-

ская

утопия

Китае

на

рубеже

древности

средневековья (II—VI

вв.).

С.

106—107.

Учение Шао Юна о космических циклах изложено прежде всего

разделе

«Гуань

у пянь» («О созерцании вещей») его трактата

«Хуан

цзи

цзин

ши шу» (Книга эпох «Канона августейшего предела»). См. также:

Чжунго

гудай

чжумин чжэсюуцзя пинчжуань (Критические биографии

знаменитых философов древнего

Китая).

Сюй бянь (дополнительный вы-

пуск).

Т. 3. С.

235—240.

См.: Комиссарова Т. Г. Монах не должен быть почтительным

императору: Из буддийской полемики в Китае в

IV—V

вв.//Буддизм

государство на Дальнем Востоке. М., 1987. С.

47—70.

См. материалы сборника «Буддизм и государство на Дальнем Во-

«стоке». М., 1987.

Часть

шестая

«БЛАЖЕННЫЕ

НЕБЕСА

АДСКИЕ

ЗЕМЛИ»:

ПОТУСТОРОННИЙ

МИР

РАННЕГО

КИТАЙСКОГО

БУДДИЗМА

ПОПУЛЯРНЫХ

ФОРМ

Космологические представления, которым посвящен на-

стоящий раздел, не обладают той высокой степенью упорядо-

ченности и философского осмысления, какая отличает буддий-

скую космологию образца Абхидхармакоши. Интересующий

нас тип представлений тяготеет к примитивным массовым

формам сознания; ему свойственны бессистемность и ирра-

ционализм,

стихийность и определенная фрагментарность.

все же экскурс в популярные представления о мире, быто-

вавшие в раннем китайском буддизме, не только уместен, но

закономерен. В буддийской религиозной системе как одной

из

мировых религиозных систем перманентно сосуществуют

два уровня: с одной стороны — элитарный, или «высокий»,

буддизм ученого монашества, приобщенного к книжной пре-

мудрости Учения, а с

другой

— популярный, или «низовой»

(допускается также определение «примитивный»), буддизм

мирян,

в котором преобладают иррациональный элемент, ре-

лигиозная фантазия, мистицизм. Именно популярный, или

«низовой», буддизм был и остается основной формой конфес-

сии

в странах буддийского ареала.

Представления о потустороннем мире, бытующие в китай-

ском буддизме, вызывают неизменный интерес исследователей

[17,

18, 29, 37], и интерес этот вполне оправдан. Укоренив-

шись на китайской почве, буддизм внедрился, а затем и под-

чинил себе сферу китайских верований, связанных с жизнью

после смерти и запредельным миром. И все же при обилии

исследований, многие из которых выполнены на самом высо-

ком

уровне, проблема не может считаться исчерпанной в пол-

ной

мере уже потому, что вне сферы внимания оставался наи-

более архаичный период в развитии этих представлений, совпа-

дающий с ранним периодом и в истории китайского буддизма.

Попытаемся восполнить этот пробел, опираясь на литера-

туру,

которая до настоящего времени не удостоилась того

268

внимания

исследователей, которого она несомненно заслужи-

вает.

Исследование популярных религиозных форм на значи-

тельном историческом отдалении, как правило, затрудняется

недостаточной оснащенностью литературными материалами,

и,

казалось бы, китайский буддизм в этом отношении не со-

ставляет исключения К Высокая буддийская книжность и ее

представители, продуцирующие буддийское письменное на-

следие, предавали забвению все, связанное с «невежествен-

ным» буддизмом, отстранялись от буддизма в его низовых

формах. Благодаря открытию и последующей обработке ма-

териалов

Дуньхуана,

этот пробел удалось существенно вос-

полнить,

но только в хронологических пределах нескольких

веков на

рубеже

I—II

тысячелетий

. Что касается популяр-

ного китайского буддизма предшествующих

«темных»

столе-

тий,

то, казалось бы, не остается ничего иного, как вслед за

Эриком

Цюрхером

«ждать

открытий второго, более древнего

Дуньхуана»

И все же ситуация представляется нам не

столь безнадежной. Китайская литература предоставляет воз-

можность если не исчерпать, то внести определенную ясность

проблему популярного китайского буддизма раннего пе-

риода. Такую возможность заключает в себе дошедшая до

нас

литература буддийских коротких рассказов — сяошо.

В период Шести династий

(229—589)

из общего потока

исторической,

философской и географической литературы вы-

делилась повествовательная проза малых форм, объединенная

ряд сборников. В основе этих сборников — короткий (не-

редко в две-три фразы) рассказ о таинственном и необычай-

ном,

занимательном и комическом, почерпнутый или из ди-

настийных историй, хроник и

других

исторических источни-

ков,

или из фольклорных источников, восходящих к легенде,

сказу, преданию, анекдоту

. Короткий рассказ III—VI вв.

запечатлевает занимательное событие как бы само по себе,

не

привнося в него назидательного смысла или дидактиче-

ского оттенка, что и служит основанием к его определению

как

сюжетной прозы.

Становление сяошо приходится на период все возрастаю-

щего влияния буддизма в китайской духовной жизни. Буддий-

ские

темы и образы, персонажи и реалии со временем про-

никают в литературу сяошо, отчетливо прослеживаются в та-

ких классических ее образцах, как Ши шо

синь

юй («Новое

изложение рассказанного в

миру»)

и Ю мин лу («Записи

скрытом и явном») Лю

Ицина

(403—444), Coy шэн хоу цзи

269

(«Продолженные записи о поисках

духов»)

Тао Юаньмина

(365—420)

и др. На

рубеже

IV—V

вв. появляются сборники,

составленные буддистами-мирянами на потребу широкой

публики, призванные возбудить религиозное

чувство

в тех,

кто «не чтит

Будду»,

укрепить в вере его почитателей.

Сборники

буддийских сяошо дошли до нас с существен-

ными

потерями. В

труде

Лу

Синя

«Изыскания по старинной

прозе» приводятся среди прочих подборки фрагментов

трех

сборников

буддийских сяошо:

Стань

янь цзи («Подлинные

события») Лю

Ицина,

Мин сян цзи

(«Вести

из потустороннего

мира») Ван Яня (ок. 450 — ок. 500) и Цзин и цзи («Досто-

памятные

происшествия») Хоу Бо (вторая половина VI в.)

[33,

с.

361—372,

373—458,

459—465]. В последние десятилетия

коллекция

буддийских сяошо значительно пополнилась бла-

годаря публикации по

существу

вновь открытой серии китай-

ских сборников о бодхисаттве Гуаньшиине (Авалокитешваре),

хранившейся в японских монастырях. В этой серии значатся

следующие сборники:

Гуаныииинь

инъянь

цзи («Записи свер-

шений

Авалокитешвары») Се Фу (вторая половина IV в.),

Сюй

Гуаньшиинь

инъянь

цзи («Продолженные записи свер-

шений

Авалокитешвары») Чжан Яня (первая половина V в.)

Си

Гуаньшиинь

инъянь

цзи («Последующие записи сверше-

ний

Авалокитешвары») Лу Гао (459—532)

Наибольший

интерес в литературном ряду буддийских

сяошо

представляет сборник Ван Яня Мин сян цзи (далее

МСЦ),

благодаря которому и стал возможен экскурс в по-

пулярные представления о потустороннем мире, бытующие

раннем китайском буддизме

. Предварим наш экскурс

кратким

изложением общих сведений о сборнике.

В подборке Лу

Синя

приведен сто тридцать один сюжет и

авторское предисловие к МСЦ, что составляет едва ли не

большую часть от первоначального объема сборника

. На эти

обширные фрагменты приходится и большая часть дошедшей

до нас коллекции буддийских сяошо в целом. МСЦ обращены

не

к просвещенному монашеству, а к буддийской пастве,

мирянину,

жаждущему

чуда,

благ свыше, чудесного избав-

ления,

страшащемуся гнева буддийских божеств. Здесь при-

водятся краткие эпизоды из жизни воина, купца, крестья-

нина,

чиновника, мало преуспевшего в постижении отвлечен-

ных буддийских истин и понятий, но уверовавшего (нередко

на

горьком опыте) в могущество буддийских божеств, ожи-

дающего от них благ в настоящей или загробной жизни. Ко-

нечно

же, основным персонажем МСЦ выступает чиновник

чаще среднего, а иногда и высокого ранга, но в литературном

контексте сяошо, а быть может, и в исторической реальности,

270