Островская Б.П., Рудой В.И. (ред.) Буддийский взгляд на мир

Подождите немного. Документ загружается.

но-типологических аналогий и глубоких идеологически зна-

чимых отличий обусловил сложный характер динамики вза-

имодействия

двух

типов представлений о мире, имевших.

место в процессе становления буддийской традиции в Китае *.

Существенно, что усвоению элементов буддийской космоло-

гии

собственно китайскими учениями способствовало не только

наличие каких-то совпадений, но и наоборот — еще более

значимые различия. Духовная

культура

Китая, переживавшая

острый кризис в течение первого периода интенсивного рас-

пространения

буддизма, активно вбирала в себя ту новую

культурную

информацию, которую принес с собой буддизм, а

поэтому принципиально новый взгляд на мир, принесенный

с собой индийской религией, был гораздо важнее для китай-

ской

интеллектуальной элиты того времени, нежели общее

с китайской традицией.

Буддизм же, напротив, склонен был подчеркивать свое

духовное

родство с учением конфуцианской классики и даос-

ских философов, чтобы облегчить процесс культурной адап-

тации

**. В

результате

весьма существенные стороны буддий-

ской

космологии оказались введенными в

глубь

даосской, а

потом и конфуцианской традиции,

тогда

как сама буддийская

космология в ее классическом абхидхармистском варианте ока-

залась значительно менее затронутой китайским влиянием..

Последнее проявилось в большей степени на специфиче-

ских истолкованиях космологических представлений в тех

или

иных собственно китайских буддийских школах, но и

здесь абхидхармистские представления о мире оставались

своего рода инвариантом, вариантами которого оказывались.

* Соотнесение китайских космологических понятий с буддийскими

характерно и для написанных в Китае апокрифических буддийских сутр..

Так,

китайская

«Сутра

о Трапуше и Бхаллике» (Тивэй

Боли

цзин), на-

писанная

в 460 г. монахом Тань-цзином в северном Китае и собранная

по фрагментам японским ученым Цукамото Дзэнрю, соотносит пять буд-

дийских обетов для мирян (не убивать, не воровать, не прелюбодейство-

вать, не пить опьяняющих напитков и не

лгать)

не только с пятью основ-

ными

моральными ' категориям:* конфуцианства (гуманность, справедли-

вость, благопристойность, мудрость и искренность — пять постоянств). по

с космологическими принципами (пять первоэлементов, пять планет,

пять

цветов, пять священных гор и т. п.), рассматривая их в контексте

традиционного китайского классификационизма.

Текст также гласит: «[Пять заповедей]— это корень Неба и Земли

источник

всех

одухотворенных существ. Когда Небо

следует

им, силы

инь

и ян приходят в гармонию

друг

другом;

когда Земля соблюдает их,

десять тысяч вещей порождаются. Они — мать десяти тысяч существ,

источник

великого дао—Пути и совершенная основа нирваны»

** Это характерно в особенности для первого этапа рецепции буддиз-

ма в Китае и для периодов активной антибуддийской критики со стороны

тех или иных представителей государственной власти позднее.

25 Г

<с

большей или меньшей степенью близости различные космо-

логические учения тех или иных буддийских школ. Но в еще

большей степени здесь характерно то установление аналогий

со всем их идеологическим подтекстом, которое продемон-

стрировал Цзун-ми в рассматривавшемся выше фрагменте

своего трактата «О началах человека».

Следует

отметить также, что, обращаясь к рассмотрению

традиционных китайских представлений, Цзун-ми занимает

позицию

человека, стоящего вне данной (классической ки-

тайской) культурной традиции, т. е.

даже

в IX в. буддизм не

был полностью включен в систему традиционной китайской

культуры в качестве ее равноценного компонента и восприни-

мал себя в качестве учения иного порядка. Именно эта по-

зиция

позволяла Цзун-ми

обсуждать

самые основополагаю-

щие

категории китайской культуры, которые отнюдь не явля-

лись объектом рефлексии для ее носителей. Это ярко прояви-

лось, в частности, при анализе Цзун-ми противоречий (до

него просто не замечавшихся китайской традицией) в конфу-

цианской

доктрине «небесного веления». Эти противоречия

он

видит, с одной стороны, в несоответствии доктрины

«веле-

ния

Неба»

другому

важнейшему положению — об абсолютной

беспристрастности Неба, а с

другой

— в несовместимости

концепции

обусловленности всего волей Неба и призывов

нравственному совершенствованию, содержащихся в ки-

тайских учениях. Если все установлено Небом, то оно не бес-

пристрастно,

ибо установило преобладание несчастий над

счастьем и бедности над богатством. Если же все зависит

от Неба, то филиппики китайской классики против дурного

правления

и призывы к исправлению нравов лишены какого

бы то ни было основания

Но

объектом рефлексии Цзун-ми являлась не только ки-

тайская,

но и индийская

культура,

а также сама проблема

соотношения

норм и ценностей

двух

культур. Так, говоря

соотношении буддийских и конфуцианских моральных

прин-

ципов,

Цзун-ми заявляет: «Поэтому Будда преподал миру

учение о пяти постоянствах. Хотя в Индии форма внешнего

выражения учения о них для мирян отличается от нашей, на-

казания

за зло и награды за добро ничем не отличаются

от наших, также нет отличия и-в понимании гуманности, спра-

ведливости и

других

добродетелей из числа пяти постоянств.

Вот пример того, как поступают добродетельные: в этой

стране люди при приветствии складывают руки и поднимают

их, а туфани (тибетцы. — Е. Т.) расслабляют руки и

дают

им

свободно висеть вдоль тела. Будда наказал придерживаться

пяти

обетов: не убивать — это гуманность, не воровать — это

:252

«справедливость, не прелюбодействовать — это благопристой-

ность,

не лгать — это искренность, не пить вина и не вкушать

мясо

— это мудрость, поскольку это полезно для сохранения

чистоте и

духа

и пневмы»

Таким

образом, Цзун-ми

рассуждает

по поводу основопо-

ложений китайской культуры не с позиций индийской куль-

туры, а как бы несколько отстраненно от той и от другой, что

стало возможным лишь благодаря его причастности через

буддизм и той и

другой

культуре

и определенной отрешенно-

сти от обеих.

Влияние буддийских представлений о мире на даосизм

отчетливо заметно уже при Шести династиях

' (III—VI вв.) и

проявилось

особенно ярко в

трудах

крупнейшего представи-

теля даосской школы Маошань Тао Хунцзина

(V—VI

вв.). Од-

нако

это влияние касалось в основном представлений о бо-

жестЕах, рае и аде — последние под влиянием буддизма на-

чинают складываться и в даосизме, обогащая архаические

представления о подземном царстве мертвых под горой Тай-

шань

с его судьей, теперь прямо отождествляющимся с Яма-

раджей буддизма. Способствовали проникновению в даосизм

•буддийских представлений о рае (в их махаянской редакции,

речь идет прежде всего о Западном рае — Чистой Земле

будды

Амитабхи)

и архаические представления о царстве бо-

гини

Сиванму на мировой горе Куньлунь на западе. Амби-

валентность этого обиталища богини — запад как страна уми-

рания

и вместе с тем бессмертия — сменяется почитанием

рая

будды

Амитабхи

и стремлением к возрождению в этой

«земле

будды»

(фо ту, фо готу).

Что касается

других

аспектов буддийской космологии, то

они

активно усваиваются даосизмом позднее, в VII—IX вв.

Во всяком случае, в созданной в начале XI в. антологии даос-

ских текстов «Юнь цзи ци цянь» буддийский элемент отчет-

ливо присутствует в приводимых там текстах. Более того,

«Юнь цзи ци цянь» зафиксировала как более ранние космоло-

гические даосские тексты без следов буддийского влияния,

так

и более поздние, где описывается по

существу

космоло-

гия

буддийского тища, лишь слегка скрытая (да и то далеко

не

всегда) даосской терминологией. Именно данный тип кос-

мологии и оказывается наиболее значимым для поздних на-

правлений

даосизма, сосуществуя с такими фундаменталь-

ными

для даосизма космологическими представлениями, как

«инь-ян», «пять первоэлементов» и т. д.

Прежде всего речь идет об усвоении даосской космоло-

гией представления о

«трех

мирах», названия которых дао-

деизмом целиком воспроизводятся. В целом членение мира по

253

вертикали не было характерно для собственно китайской тра-

диции

и введение ее в даосскую космологию значительно

трансформировало последнюю. Идеологическая значимость-

учения о

«трех

мирах»

возросла в позднесредневековом дао-

сизме настолько, что, когда основатель даосской школы

цюань

чжэнь

(«совершенной истины») Ван Чунъян (XII в.)

составлял своего рода катехизис новой школы — «Пятнадцать

статей, устанавливающих

учение»

(ли

изяо

ши у лунь), он

включил в качестве тринадцатой статьи принцип «Превзойти

три мира» (чао

сань

цзе) —принцип, трактующий состояние

бессмертия в буддийском

духе

как достижение просветлен-

ного состояния сознания, выводящего за пределы мира ро-

ждений и смертей в «прежденебесный»

(сянь

тянь)

мир, за-

предельный тройственному «посленебесному» (хоу

тянь)

космосу.

Если

традиционная космологическая система даосской ре-

лигии основывается на представлении о соотнесенных со сто-

ронами

света

«девятью

небесами»* (цзю тянь), то в заим-

ствованной у буддизма космологии центральное место зани-

мают

«три

мира»

(сань

цзе), состоящие из двадцати восьми

небес.

Число небес в даосской традиции с ее развитым по-

читанием астральных объектов соотносилось с традиционным

делением небосвода на двадцать восемь основных созвез-

дий — по семь в каждой из четырех сторон света. Эти три

мира

суть:

мир желаний из шести небес, мир форм из восем-

надцати небес и мир не-форм из четырех небес **. Каждое-

из

этих небес имеет свое специфически даосское название.

Над

этими двадцатью восемью небесами находятся еще че-

тыре неба Брахмы (сы

фань

тянь)

— в отличие от буддизма,

котором небеса Брахмы считаются низшими и относятся

миру желаний.

Эти три мира с точки зрения даосизма относятся к «после-

небесным мирам», а над ними находится царство совершен-

ных личностей — «прежденебесные миры» бессмертных и

* Таким образом, членение пространства по горизонтали было пере-

несено

китайской традицией и на небесные сферы, разделенные на восемь

сторон света и центр по аналогии с пространством земли. Позднее (и,

видимо, под буддийским влиянием) девять небес иногда рассматривались

как

расположенные по вертикали слои.

** Ср. Абхидхармакоша (Энциклопедия

Абхидхармы).

Раздел третий.

Учение о мире. Пер. с санскрита, введение, комментарий и историко-фило-

софские

исследования Е. П. Островской и В. И. Рудого. СПб. 1994.

Здесь речь идет о

трех

мирах из 37 местопребываний (20 — чувственный

мир

и 17—-мир форм; мир не-форм без местопребываний).

254

высших ипостасей дао. Признается в позднем даосизме и воз-

можность посмертного возрождения на одном из небес

«трех

миров» (время жизни обитателей первого неба — 90 000 лет,

выше оно соответственно увеличивается, но истинное бессмер-

тие обретается только в «прежденебесных» мирах).

X в. в даосизме утверждается и учение о космических

циклах — кальпах, обозначавшихся тем же иероглифом (цзе),

что и в буддийских текстах. Если в начале IX в. Цзун-ми, го-

воря

о даосизме, еще не упоминает об учении о кальпах

этой религии, то, как уже отмечалось, в начале XI в. в даос-

ской

антологии «Юнь цзи ци цянь» кальпам (цзе юнь) уже

отводится особый раздел во втором цзюане этого сочинения.

Учение о кальпах, несмотря на его буддийское происхож-

дение,

излагается здесь в традиционных терминах китайской

космологии

и соотносится с порядком чередования инь и ян.

Единицей

измерения выступают сутки как одно круговраще-

ние

небосвода. Триста шестьдесят таких круговращений со-

ставляют один поворот (чжоу), соответствующий

году.

За это

же время земля поворачивается на один

«градус»

(ду). Три

тысячи шестьсот

чжоу

и ду составляют одну малую кальпу.

Ее завершение приводит к малому катаклизму, приводящему

вначале к стихийным бедствиям, а затем — к обновлению

первостихий и всего космоса в целом. Девять тысяч девять-

сот

чжоу

составляют «великую кальпу». При этом движения

неба

(чжоу)

рассматриваются как относящиеся к ян, а земли

(ду) — к инь. Таким образом, общая длительность «малой

кальпы» соответствует 2 592 000 лет

(360X3600

ян + 360 X

X 360 инь), а длительность «великой кальпы» — 71

280000

лет

(9900X3600

ян +

9900X360

инь). Следует обратить внима-

ние

на то, что половинный (инь или ян) цикл «малой каль-

пы» соответствует 1296 000 лет: эта цифра, уменьшенная

десять раз,

будет

играть центральную роль в учении о кос-

мических циклах неоконфуцианства.

Конец

«великой кальпы» приводит к тотальному разру-

шению

и обновлению мира. В обновленном мире исчезает

всякое

зло и наступает всеобщее благоденствие. Разрушение

мира

в результате стихийных бедствий не затрагивает «небес-

ных бессмертных» — высших личностей даосизма, пребываю-

щих в «прежденебесном мире», и «избранный народ»

(чжун

минь), обретающий

статус

«небесных бессмертных». Отсюда

видно,

что «небесные бессмертные» соответствуют типологи-

чески

богам миров форм и не-форм буддизма, также не гиб-

нущим в конце космического цикла.

Приведенная

выше схема связана с даосской традицией

-Маошань.

Традиция Линбао («Духовная драгоценность»)

255

предлагает другой, более простой вариант. Она делит «вели-

кую

кальпу»

на четыре периода: малого ян, великого ян, ма-

лого инь и великого инь.

«Малые»

периоды равны 3 300 годам,

«великие».— 9 900 годам (по принципу утроения). Таким об-

разом,

вся «великая кальпа» занимает по минбаоской тради-

ции

26 400 лет

. После завершения половины цикла — ян

наступает обновление мира. Видимо, такое же обновление

предполагалось и в конце всего цикла.

Заслуживает несколько дополнительных слов упоминание

об «избранном народе»

(чжун

минь). Это словосочетание

впервые стало употребляться в раннесредневековых даосских

текстах с эсхатолого-мессианистской окраской для обозначе-

ния

тех праведников, которых божественный Лао-цзюнь, сни-

зойдя на землю, возьмет с собой в небесное царство горы

Куньлунь

. Упоминание о

чжун

минь

в контексте учения

кальпах является как бы предвестием сектантских синкре-

тических учений позднего средневековья, соединивших в своей

доктрине положения даосизма и буддизма с манихейскими

идеями.

В этих сектах (типичный пример — «Белый

лотос»

или

«Учение

света»), особенно расцветших в минском и цинском

Китае

(XIV — нач. XX в.), вера в скорое завершение кальпы

связывалась с грядущим обновлением мира, установлением

«золотого

века»

буддой

Майтрейей или Царем света (Мин-

ван),

торжеством последователей секты и их вечного блажен-

ства в новой кальпе. Подобные идеи часто имели непосред-

ственные социально-политические выходы, проявлявшиеся

призыве к свержению утратившей «мандат Неба» правящей

династии во имя воцарения Майтрейи. Роль сектантской идео-

логии в антиманьчжурской борьбе хорошо известна и доста-

точно подробно описана в русской синологической литера-

туре

В заключение отметим, что в сектантской традиции пред-

ставление о смене кальп получило специфически эсхатологи-

ческую окрашенность и во многом оказалось сходно с док-

триной

«грядущего

„царства

будущего

века"»

и ожидания по-

следнего в еретической христианской утопии. Но думается, что

подобное

сходство

имеет типологический характер и не может

быть объяснено влиянием ближневосточной культурной тра-

диции

через манихейство, поскольку идеи смены исторических

эпох в эсхатологической перспективе были характерны для

даосизма уже во II в. н. э. Так,

«желтые

повязки»

и их

лидеры из школы «Тай пин

дао»

заявляли о конце эпохи

Синего

Неба и установлении царства всеобщего процвета-

ния

— эпохи Желтого Неба.

256

Поэтому обоснованным представляется предположение,.

что внесение

учение

мировых циклах эсхатологических

мессианских мотивов связано именно

собственно китайской

религиозной традицией,

а не

только

влиянием манихейства

тем

более

—

буддизма,

классическом варианте которого

подобного рода идеи

не

получили существенного развития.

Действительно,

ни

идеальный правитель чакравартин, ни

даже

будда

Майтрейя

махаянской традиции

не

могут

быть

со-

чтены мессиями,

да и

сама идея мессианизма была

чужда

классическому

буддизму

с его

доктриной универсальности

страдания

всеобщего непостоянства сансарного существо-

вания

XI в.

идея космических циклов усваивается неоконфуци-

анством,

через него всем верхним пластом китайской куль-

туры

официальной идеологией позднесредневекового Китая.

Разработал неоконфуцианскую концепцию циклов философ

Шао

Юн (1011 — 1077).

Шао

Юн

вместо заимствованного

из

буддизма термина

«кальпа»

(цзе)

употребляет восходящее

к «И

цзину» слово

«юань»

(доел, «начало»), которым обозначает

он

весь косми-

ческий

цикл

целом,

т.е.

конфуцианский аналог«махакаль-

пы». Этот космический цикл делится Шао Юном

на

меньшие

отрезки,

которые

он

условно называет

«годом»

(нянь), «эпо-

хой»

(ши),

«поворотом»

(юнь) и

«совокупностью (хуэй).

Их

соотношение следующее:

каждом космическом цикле

(юань)

двенадцать «совокупностей» (хуэй),

каждой «совокупности»]

тридцать «поворотов» (юнь),

каждом

«повороте»

—

двенаЬ

дцать

«эпох»

(ши), в

каждой

«эпохе»

—

тридцать

лет.

Прсву

должительность всего цикла составляет 129 600 лет**.

,ооо

Основой

для

моделирования мирового цикла

Шао Юну

послужил астрономический

год:

каждый

юань

представший

собой «космический

год»,

котором содержится столько

же

«совокупностей», «поворотов»,

«эпох»

«лет»,

сколько в

|Рс£дЧ^

месяцев,

месяце суток,

сутках

—

часов (китаТйс^я

«стража»

равна

двум

европейским часам)

и в

час

(также «двойных»). Поэтому основные этапы «космй

ч%

Китае наиболее популярными мессианскими личносЯЯтнейта-

лись

будда

Майтрейя (Милэфо)

персонаж манихейского @р<дасх#щ|$-з

ния

Мин-ван (Царь Света). Культ последнего

был

характе^^н^д^хт,^

ройников

Чжу

Юаньчжана

—

пауперизованного крестьянина',

монахд^"сёк-

танта, возглавившего восстание против монгольских завоевЙгШШ cSM^r&SUl

шего

в 1368 г.

первым императором династии

Мин

(С!38&

1644).

Название династии генетически связано

не то

ской

интерпретацией слова

мин как

«просвещенности»,

<^^

с культом Мин-вана.

„ '

Т. е. 30 X

X 30 X 12 =

129 600.

-еэцто пшмг.этиу

17 Заказ

№

183

года»

были соотнесены неоконфуцианцами с сезонами, обо-

значенными

терминами «И цзина» —

юань

(начало), хэн

(расцвет),

ли (польза),

чжэн

(добродетель). Первый соот-

ветствует

весне (появление живых существ), последний —

зиме (разрушение мира), за которым

следует

новая

«весна»

соответственно новый космический цикл. У этих циклов не

было начала и не

будет

конца.

Неоконфуцианская

концепция космических циклов таким

образом

сугубо

натуралистична и смоделирована по образцу

четырех сезонов

года.

Она лишена идеи какого-либо целепо-

лагания:

мировые эпохи сменяют

друг

друга

чисто автома-

тически,

они не отмечают собой, в отличие от буддизма,

движения живых существ к всеобщему просветлению

(80 кальп как «время просветления») и не движутся кармой

живых существ — главным механизмом воспроизведения ми-

ров в буддизме. Таким образом, неоконфуцианство, заимст-

вовав из буддизма учение о космических циклах, произвело

его депсихологизацию, приведя в соответствие с общим на-

турфилософским характером традиционной китайской мысли.

Однако схема Шао Юна не исчерпывается вышеизложен-

ным,

поскольку включает в себя своеобразную историосо-

фию,

сопоставимую типологически с учением об обществе

«Абхидхармакоши».

Весь космический цикл Шао Юн разделил также и на

двенадцать отрезков по числу циклических знаков большого

набора. Каждый из них был обозначен одной из гексаграмм

«И цзина», расположенных по принципу возрастания, а затем

убывания непрерывных (ян) черт. Так, у первой гексаграммы,

обозначающей появление мира (гексаграмма ^ —

«Возвра-

щение») только одна черта является непрерывной « ш ~ ]

у второй (возникновение вещей и существ) их уже две, у ше-

стой (полное развертывание мира) — все черты непрерывные,

после чего начинается их уменьшение; последняя гексаграмма

(этап

уничтожения мира) состоит только из прерывистых

черт. Затем цикл повторяется.

Понятно,

что двенадцать этих отрезков соответствуют ме-

сяцам

года

и тождественны «совокупностям» (хуэй). Период

расцвета и мира в целом,

Чй

человечества приходится здесь на

шестой, центральный отрезок, соответствующий, по Шао Юну,

времени правления совершенномудрых государей древности

до появления первых династических государств. Вся после-

дующая, известная Шао Юну история человечества плюс зна-

чительный отрезок последующей истории (включая и нашу

258

современность) относятся Шао Ю&ом к

следующему,

седь-

мому

«месяцу»

и рассматриваются как начало упадка мира

человечества, причем этот упадок прогрессирует. За всю

историю человечества,

утверждает

Шао Юн, сменились че-

тыре

ухудшающихся

типа правления: правление августейших,....

императоров, царей и гегемонов-тиранов. Каждое из типов

правлений

также соотносится Шао Юном с одним из сезонов:

правление августейших — это весна, правление гегемонов —

зима.

Правление

августейших и императоров (хуан, ди) отно-

сится Шао Юном к мифической древности, правление ца-

рей—

к династиям Ся (полулегендарная династия), Шан-

Инь

и Чжоу. С упадка Чжоу и до эпохи Шао Юна (т. е.

•с

VIII—VI

вв. до н.э. до XI в.), с точки зрения философа,

установилось правление гегемонов-тиранов. При этом дина-

стии Хань едва не удалось достичь уровня «правления царей»,,

остальные же династии значительно ей уступали.

Типы

правления, согласно Шао Юну, отличались

друг

от

друга

в зависимости от средств, которыми та или иная ди-

настия

осуществляла управление.

Так,,

«августейшие»

управляли посредством дао, оказывая

преобразующее влияние на народ. Императоры (ди) управ-

ляли

посредством дэ, таким образом наставляя народ. Цари

(вам) посредством подвигов упорядочивали Поднебесную,,

властвуя над народом. И, наконец, гегемоны (ба) посред-

ством силы вели народ, ввергая его в борьбу из-за выгоды.

Таким

образом, почти вся реальная история Китая оценива-

ется Шао Юном как царство насилия и борьбы за

выгоду,

причем исключение не делается им и для царствовавшей в его

время династии Сун.

Здесь представляется необходимым отметить основные от-

личия

между

абхидхармистской историей человечества и исто-

риософией

Шао Юна.

Во-первых, в

Абхидхарме

уже сам процесс социогенеза

связывается с постепенной деградацией человечества, когда

люди постепенно теряют свой полубожестзенный

статус

под влиянием все возрастающего влечения к чувственным

удовольствиям (пище) постепенно огрубляются. В

результате

для предотвращения воровства возникает необходимость в со-

циальной

организации общества и избрании царя. Для Шао

Юна

высший расцвет человечества связывается с уже налич-

ной

государственностью в период правления совершенномуд-

рых государей «золотого века».

Во-вторых, версия

«Абхидхармакоши»

гораздо более де-

тализирована, но менее, нежели у Шао Юна, связана с исто-

17* 259

рической

конкретикой и хронологией. Действительно,

даже

мифическая

эпоха у Шао Юна точно датирована, не говоря

уже о последующей привязке его концепции к реальным со-

бытиям истории Китая, что

отсутствует

в буддийской истории

социогенеза. Это связано с развитостью историописания

традиционном Китае, обусловленной особенностями офици-

альной идеологии конфуцианства.

В Индии же полное господство циклической модели вре-

мени

не способствовало становлению и развитию историогра-

фической

традиции, что проявилось и в отсутствии точных

датировок большинства событий индийской истории. Этот

взгляд на историческое время нашел свое отражение и в зна-

менитой

пословице: «Было раньше, есть сейчас — не все ли

равно».

Модель космоса у Шао Юна совместила в себе цикличе-

ское представление о времени с представлением о постепен-

ном

развитии, расцвете и последующей деградации общества,

сняв

таким образом имевшееся в китайской

культуре

проти-

воречие

между

представлением о временных циклах и кон-

цепцией

постепенной деградации общества после

утраты

«зо-

лотого

века»

древности.

В заключение хотелось бы отметить, что циклическая

модель универсума Шао Юна хотя несомненно и была ре-

зультатом заимствования буддийских космологических пред-

ставлений, тем не менее имела свои корни и в исходной

китайской

традиции — циклизме «И цзина». Буддийское

влияние

прежде всего стимулировало процесс систематиза-

ции

и концептуального оформления уже имевшихся в китай-

ской

культуре

представлений и реализации уже существовав-

ших тенденций к созданию универсальной циклической мо-

дели космоса

Таким

образом, подводя итог сказанному, хотелось бы

отметить следующее.

Буддийские космологические представления оказали зна-

чительное влияние на развитие традиционных китайских кос-

мологических представлений в средние века, особенно в об-

ласти представлений о времени и космогенезе. Вместе с тем

буддийские представления не привели к логике устоявшихся

Китае космологических концепций и не изменили ради-

кально

их тип. Буддийское учение о космических циклах, по

существу,

расширило сферу применения традиционных цикли-

ческих представлений о времени, базировавшихся в Китае на

признании

универсальной значимости годичного сезонного

260