Островская Б.П., Рудой В.И. (ред.) Буддийский взгляд на мир

Подождите немного. Документ загружается.

Часть

седьмая

БУДДИЗМ

В МИРОВОЗЗРЕНИИ

АРИСТОКРАТИИ

РАННЕСРЕДНЕВЕКОВОГО

КИТАЯ

Эпоха р раннего средневековья (в китайской терминологии

Наньбэйча^

— Южные и Северные династии,

IV—VI

вв.) сы-

грала

реш№

аюш

роль в истории дальневосточного буддиз-

ма. Эта

эпс

поха

сделалась временем адаптации индийского уче-

ния

к китайской культуре, временем превращения буддизма

составну!У

ю и

органическую ее часть. В этот сравнительно

недолгий и

|ИСТ

°Р

ическии

период буддизм прошел путь от со-

стояния

идеД

еологического

аутсайдера до позиции одной из

трех

ведущих св

1СИСтем

китайской цивилизации, наряду с конфуци-

анством и ,* даосизмом. Причем речь идет не только об изве-

стной

моди№Ф

икаи

ии

доктринальной стороны буддизма, но и

достижен?

нии им

соответствующего социально-политического

статуса,

по

поскольк

У именно в эпоху раннего средневековья

(конкретно

—

первой половине VI в.) учение Будды было

провозглаш

!|Шено

государственной религией Китая.

Феномен

ен

янского

буддизма»

— термин, идущий от на-

звания

дин;

шастии

Лян (502—554), правившей в то время,—

достаточно о хорошо известен в современной синологии

. Это

касается в

1В

первую очередь описания реалий, включая иму-

щественное

)е

состояние буддийской сангхи, магистральные на-

правления

теоретической и практической деятельности тог-

дашних ид^Д

еологов и

официальные акции, осуществленные

основателем

!1ем и

первым монархом Лян-Сяо Янем (лянский

У-ди,

502-^449)2.

все Ж1

же

создается впечатление, что данный феномен не-

редко расск^м^РИБ^с

51 как

нечто самодовлеющее,

тогда

как

корни

и, cai

caMoe

главное, механизм его возникновения до сих

пор

остают<Р

тся

Д° конца не ясными. Как именно происходила

почему в

принципе оказалась возможной подобная транс-

формация

(' буддизма в раннесредневековом Китае? Какова

была здесь

1Ъ

степень влияния индийской и местной китайской

субстратны3

зых

традиций? В соответствии с какими закономер-

ностями

и Е'

[ П

участии каких конкретно социальных сил про-

изошло ста1-

тановление

буддизма в качестве идейно-политиче-

21 Заказ №'№!83 321

ского течения и каким образом это сказалось на его доктри-

нальном

наполнении? Вот далеко не полный перечень вопро-

сов,

без рассмотрения которых невозможно, на наш взгляд,

решить и центральную, пожалуй, для современной синологи-

ческой буддологии проблему: поиск объективных причин

стремительного роста популярности и авторитета этого уче-

ния

в Китае.

Подобно

многим другим идеологическим образованиям,

раннесредневековый китайский буддизм должен был пред-

ставлять собой полиморфную

структуру

не только с точки

зрения

соотношения его философского, религиозного и пси-

хотехнического уровней

, но и исходя из дифференциации его

субтрадиций по социокультурному признаку. Определяющей

из

таких субтрадиций безусловно является «элитарный буд-

дизм», т. е. собственно учение, существование и развитие ко-

торого определялось интеллектуальными усилиями достаточ-

но

узкого и замкнутого круга «профессионалов» — мыслите-

лей,

принадлежавших главным образом к высшим слоям

буддийского

духовенства.

Эта субтрадиция изначально поль-

зовалась повышенным вниманием исследователей и в настоя-

щее время наиболее изучена.

Не

вызывает также сомнений правомерность выделения и

самостоятельного анализа т. н. «простонародного» (или «по-

пулярного» в терминологии О. О. Розенберга) буддизма,

т. е. комплекса верований, сложившегося в среде основной

массы, преимущественно крестьянства, населения Китая.

Однако очевидно, что обе из названных субтрадиций не

могли сыграть доминантную роль в социально-политической

истории

раннесредневекового китайского буддизма уже по

той причине, что ни духовенство (члены сангхи), ни тем бо-

лее «простой народ» не обладали необходимыми для этого

властными рычагами и материальными ресурсами. И то и

другое

находилось в руках представителей социальной элиты

(или

придворно-элитарного круга), объединявшей аристо-

кратию и высокопоставленное чиновничество

. Подчеркнем,

что для описываемого периода именно данная социальная

группа составляла интеллектуальную элиту китайского обще-

ства

Аристократия и высокопоставленное чиновничество обес-

печили жизнеспособность и адаптацию учения Будды в ки-

тайском обществе, поддерживая

статус

этой, идеологии одно-

временно и как религиозно-философской системы и как идей-

но-политического течения. Именно данная особенность как

раз и составляет, по нашему мнению, сущностную основу

третьей из субтрадиций раннесредневекового китайского буд-

322

дизма, для адекватного обозначения которой более всего

подходит такой парадоксальный неологизм, как «светский

буддизм».

Представляется крайне важным, что та идеологи-

ческая субтрадиция, которую мы назвали светским буддиз-

мом,

с самого начала обладала своей собственной организа-

ционной

структурой — институтом мирских последователей

буддизма (упасака). Это существенное обстоятельство —

наличие своей собственной социальной базы — отличает свет-

ский

буддизм от элитарной субтрадиции, носителями которой

являлись

члены узких монастырских сообществ, теоретики

буддийской мысли.

Члены

придворно-элитарного круга, являясь, с одной сто-

роны,

носителями социальных функций, а с

другой

— «про-

сто»

отдельными индивидуумами, были неизбежно заинте-

ресованы в любом идеологическом образовании одновремен-

но

в официальном и личностном планах. Под первым

пони-

мается удовлетворение идейных

нужд

государства, под вто-

рым — личностных

духовных

потребностей. Подобная бинар-

ность мировоззренческих позиций представителей элиты не-

избежно должна была распространяться и на их восприятие

буддизма и, следовательно, есть еще одна специфическая

черта светской субтрадиции.

Логически рассуждая, можно априорно предположить, что

обоих случаях влияние извне, т. е. воздействие элитарного

буддизма, все же не относилось к числу его истинных перво-

причин,

хотя было необходимым условием для возникновения

дальнейшего культивирования фактора заинтересованности

членов придворно-элитарного круга в учении Будды.

Ведь

для того чтобы идеологема-новация стала составной частью

духовной жизни общества, необходимо наличие там соответ-

ствующей

ниши.

По каким-то причинам прежние идеологи-

ческие формы оказываются несостоятельными, и возникает

потребность либо замены их, либо компенсации новыми.

Предпосылками

же для образования такого рода ниши слу-

жат изменения, происходящие в общественном сознании и

общем социально-психологическом настрое, которые, в свою

очередь, определяются синхронными историко-политическими

социально-экономическими процессами. И если доктри-

нальное ядро религиозно-философской системы в

ходе

своей

эволюции

(но не генезиса!) обладает, как правило, способ-

ностью к внешней автономности и

даже

самоабстрагирова-

нию

от исторической конкретики, то иные из ее субтрадиций

тем явственнее обнаруживают свою соподчиненность исто-

рико-политическим

и социально-экономическим реалиям, чем

дальше отстоят от этого ядра.

21*

323

Таким

образом, подлинные причины возникновения и ста-

новления

светской субтрадиции раннесредневекового китай-

ского буддизма

следует

искать в первую очередь в своеобра-

зии

культуры (в самом широком смысле) самой раннесредне-

вековой элиты с обязательным

учетом

всего стоящего за ней

историко-социального контекста. Одновременно первостепен-

ными

источниками здесь должны служить письменные памят-

ники,

принадлежащие не элитарному, а опять-таки светско-

му

буддизму,

начиная с теоретических сочинений

упасака

кончая

разного рода официальными и частными документами.

Практически

весь набор

требуемых

нам текстов содер-

жится в

двух

буддийских антологиях — Хун мин цзи («Собра-

ние

сочинений, светоч истины распространяющих», ХМЦ) и

Гуан

хун мин цзи («Расширенное собрание сочинений, светоч

истины

распространяющих», ГХМЦ)

, входящих в общий буд-

дийский

канонический свод «Трипитака» [Трипитака. Т. 52.

С.

1—95; 97—361].

В ХМЦ, составленном монахом Сэн-ю в

515—518

гг.,

14 разделов-цзюаней,

куда

входят

произведения, преимуще-

ственно философские трактаты, созданные в

380—510

гг.

Объем ГХМЦ, появившегося благодаря деятельности Дао-

сюаня

в 60-х гг. VII в.,

значительно больше: 30 цзюаней, под-

разделенных на 10 глав, каждая из которых открывается

кратким

к ней предисловием, написанным также Дао-сюанем.

Построенная

по тематико-хронологическому принципу, ГХМЦ

охватывает собой временной период с I по VII в., репрезен-

тируемый в ней разнообразными письменными свидетельства-

ми:

философскими сочинениями, официальными политиче-

скими

документами, письмами и литературными (поэтически-

ми) текстами, авторство львиной доли из которых принадле-

жит непосредственно упасака.

Не

меньшее значение для нашего исследования имеют и

официальные

историографические сочинения — т. н. династий-

ные

истории, из которых наиболее часто

будут

использовать-

ся

«История династии [Лю]

Сун»

(Сун шу, СШ), «История

династии Южная Ци» (Нань ци шу, НЦШ) и «История

династии Л ян»

(Л

ян шу, ЛШ). Первые две из них были со-

зданы соответственно

Шэнь

Юэ

(441—513)

в 90-х гг. V в. и

Сяо

Цзысянем

(489-^637)

в первой трети VI в., т. е. явля-

ются памятниками, синхронными разбираемому историческо-

му периоду. Последняя — ЛШ — появилась на свет лишь

середине VII в. в

результате

коллективной работы группы

ученых-историков

Кроме

того, биографические сведения о некоторых из ана-

лизируемых ниже исторических персонажей содержатся еще

324

одной раннесредневековой буддийской антологии

— Гао сэн

чжу-ань

(«Жизнеописания достойных монахов»,

ГСЧ)

мона-

ха Хуэй-цзяо (497^554), тоже входящей

свод «Трипитака»

[Трипитака,

т. 48]

Глава

«Сын

Неба-Пуса».

социально-политической истории

раннесредневекового китайского буддизма

Как

уже

отмечалось выше,

при

анализе светской

субтра-

диции

китайского раннесредневекового буддизма необходимо

учитывать

два

взаимосвязанных

между

собой аспекта:

вос-

приятие

учения Будды

точки зрения удовлетворения идей-

ных

нужд

государства

и его

рецепция

на

уровне сознания

личности.

Первый

из них

прямо выводит

нас на

проблему

социально-политической истории буддизма,

где

особого

вни-

мания

заслуживают процессы

его

политизации

(т. е.

превра-

щения

активную политическую силу)

аристократизации

(т.

е.

рост популярности непосредственно

социальной

эли-

те).

Следует

сразу

же

оговорить,

что

приводимые ниже

фак-

тические данные

подавляющем своем большинстве хорошо

известны специалистам

области буддологии. Однако

по-

пытка

системного

их

изложения, равно

как и

выделение

ука-

занных процессов

качестве относительно самостоятельных

явлений

истории китайского буддизма

истории всего

ран-

•несредневекового Китая,

китаеведных исследованиях пред-

принимается,

пожалуй, впервые. Поэтому

не

претендуя

ни на

полноту сделанного

их

описания,

ни на

окончательность

предлагаемых выводов,

мы

постараемся лишь наметить

об-

щую динамику данных явлений, выделив ключевые

их мо-

менты

и дав

список

так или

иначе причастных

к ним лиц.

Прежде

чем

перейти непосредственно

эпохе раннего

•средневековья, уместно, наверное, кратко перечислить основ-

ные,

как это

считается

современной буддологической лите-

ратуре, приметы начального этапа распространения буддизма

Китае, который обычно соотносится

I—III

в. н. э.

Напом-

ним,

что за

исходный момент здесь принимается начало

I в.,

тюгда

южных районах древней империи Хань,

там, где

проходили оживленные торговые пути

из

Индокитая

и Ма-

лайи,

появились первые отчетливые признаки существования

буддийской общины

325

Историческая

схема этого периода такова: правление ди-

настии

Поздняя (Восточная) Хань (25—220), реставрирован-

ной

после кратковременной узурпации верховной власти Ван

Маном

(9—25); крушение древней империи и образование

на

ее руинах

трех

самостоятельных царств (период Саньго —

Троецарствие,

220—264),

новое объединение страны под эги-

дой династии Цзинь (Западная

Цзинь,

264—316),

основанной

кланом

Сыма.

За

указанные три века буддизм прошел первичную ста-

дию адаптации к

культуре

Китая, в

ходе

чего уже обнаружи-

лись все те особенности, которые обусловили его отличие от

эталонного (индийского) учения и его специфику как соб-

ственно китайской религиозно-философской системы. К ним,

частности, относятся, во-первых, изначальный эклектизм

китайских

идеологов, вынужденных строить свои взгляды

на

огромном количестве махаянских и хинаянских сутр, мо-

нашеских уложений, легенд и схоластических выкладок, при-

надлежащих к различным индийским школам и направле-

ниям.

Во-вторых, языковая ситуация, когда отсутствие необ-

ходимого терминологического аппарата сделало невозмож-

ным

адекватный перевод индийских источников и привело

широкому использованию традиционных китайских терми-

нов,

уже имевших устойчивое философское значение

[Цурхер, с. 6]. Последнее также сказалось на адекватности

восприятия

китайцами эталонного учения и во многом способ-

ствовало сближению буддизма с местными китайскими идео-

логическими системами, в первую очередь с даосизмом

Приведенная

характеристика относится главным образом

состоянию элитарного буддизма. А что можно сказать о его

светской субтрадиции?

Прежде всего обратим внимание на тот факт, что первая

Китае буддийская община, о которой упоминалось

чуть

выше,

возникла не в «нейтральном» месте, а при дворе и, сле-

довательно, при прямом покровительстве одного из удельных

князей,

правивших в южных районах Империи, каковым яв-

лялся

принц крови, сын первого восточноханьского монарха

(Гуан-у-ди, 28—58)—Чуский князь Лю Ин

. А всего не-

сколько

десятилетий спустя в 68 г. в столичном городе Лоя-

не,

ставшем при Восточной Хань основным политическим

центром страны

, развернулось строительство и первого

Китае буддийского монастыря — Баймасы, что в буддий-

ской

историографии связывается непосредственно с фигурой

тогдашнего государя — Мин-ди (58—75)

Еще один буддийский монастырь — Фавансы (или Дафа-

вансы) был воздвигнут в 71 г. в горах Суншань [Суншань,

326

с. 80], что уже само по себе представляется крайне сущест-

венным

моментом, ибо Суншань мыслилась центральной

горой из пятерицы священных пиков Поднебесной и как тако-

вая

издревле окружалась в Китае аурой повышенной сак-

ральности

. И хотя у нас нет документальных подтвержде-

ний

участия в этом строительстве кого-либо из представите-

лей высшего эшелона власти, сомнительно, чтобы оно могло

быть предпринято без ведома, а может быть, и санкции,

официальной

администрации. Кроме того, вряд ли необхо-

димо специально доказывать, что возведение культовых со-

оружений (храмов, монастырей) в священных для нативной

традиции местах, к каковым безусловно принадлежали и

Лоян

(столица) и Суншань, знаменует собой попытку вклю-

чения

стоящей за ними идеологемы в эту же нативную тра-

дицию.

Не

менее любопытными выглядят и сведения, касающие-

ся

восточноханьского Хуань-ди

(147—149),

использовавшего

лри совершении некоторых обрядов (обряда жертвоприноше-

ния

основателю даосизма Лао-цзы) буддийские культовые

предметы [Тан Юнтун. Т. 1. С.

100—101].

Таким

образом, приходится говорить не просто о чрезвы-

чайно

быстром (всего за два-три десятилетия) расширении

географического ареала распространения буддизма, но и

зарождении тенденции к его сближению с официальной

идеологией, что происходило, подчеркнем еще раз, при под-

держке со стороны светских властей, а возможно, и прямо

инициировалось

ими. В основе же этой тенденции

угадыва-

ется магико-религиозное осмысление мира, что в принципе

являлось характерной приметой официальной идеологии им-

перского Китая. Но об этом нам еще предстоит отдельный

разговор.

последнее соображение. Начальный этап распростра-

нения

учения Будды в Китае со всей очевидностью прихо-

дится на достаточно сложный для ханьской империи пе-

риод — период политической и моральной реставрации правя-

щего дома после переворота Ван Мана. Дальнейшая же

интенсификация

ро^га его популярности в III в.

тоже про-

исходит на фоне более чем драматических для страны соци-

альных коллизий, в чем нетрудно убедиться на примере

приведенной

выше исторической схемы. Закономерно задать

вопрос:

можно ли считать такого рода совпадения исключи-

тельно исторической случайностью?

В первой трети IV в. в

результате

широкомасштабной

экспансии

нескольких кочевых племенных союзов Китай ока-

зался разделенным на Север — большую часть территорий

327

прежней империи, которые вплоть до конца VI в.

остава-

лись под властью некитайских правящих домов, и Юг-—

район

к югу от р. Янцзы, где сохранялась собственно китай-

ская

государственность. С этого момента и начинается эпо-

ха раннего средневековья, что отражено в уже знакомом нам

китайском

термине — эпоха Южных и Северных династий.

Вслед

за территориально-политическим разделением стра-

ны

произошло разветвление раннесредневекового буддизма

на

два основных его направления — северное и южное. Все,

чем

будет

говорится ниже, относится только ко второму из

них, хотя многочисленные точки соприкосновения

между

ни-

ми,

разумеется, были. Явные параллели напрашиваются и

для социально-политической истории буддизма в обоих ре-

гионах, ибо и на Севере в

IV—VI

вв., когда там установилось

единовластие царства Тоба (Тоба Вэй, Северное Вэй,

386—

534), буддизм также превратился в составную часть государ-

ственной

идеологической системы. Однако сопоставительный

анализ

указанных направлений при всей его значимости для

выяснения

как общих закономерностей развития буддизма

Китае, так и специфики каждой из его региональных ветвей,

не

входит

в задачи нашего исследования.

В китайской традиционной историографии эпоха раннего

средневековья открывается столетним царствованием дина-

стии Восточная Цзинь

(317—419),

во главе которой стоял

все тот же правящий дом Сыма. Как известно, Восточная

Цзинь

знаменуется расцветом буддийской философско-теоре-

тической мысли, что

делает

ее важнейшей вехой в истории

элитарной

субтрадиции раннесредневекового буддизма, да и*

всего китайского буддизма в целом. Достаточно сказать, что*

именно

тогда

жили и творили такие выдающиеся буддийские

мыслители, как, например, Дао-ань (312—385), внесший зна-

чительный вклад в развитие философии

праджни-uyjupости

способствовавший установлению культа Майтрейи; или Хуэй-

юань (344—413), в

заслугу

которому ставится теоретическое

осмысление представлений о буддийском рае — Чистой зем-

ле и его владыке Амитабе

. Нет сомнений, что в это время

духовенство удерживало за собой ключевые позиции в изу-

чении

и пропаганде учения Будды, а центрами буддийской

духовности и образованности являлись сами монастыри, сре-

ди которых особое место занимала знаменитая Лушаньская

община,

возглавляемая в конце IV — начале V в. лично

Хуэй-юанем

Одновременно налицо все признаки интенсивного станов-

ления

светской субтрадиции, одним из свидетельств чему слу-

жит появление пробуддииски настроенных аристократических:

328

кланов,

т. е. формирование внутри придворно-элитарного кру-

га института упасака. Исходя из социальной иерархии, лиди-

рующее положение среди аристократов — буддийских адептов

принадлежало, естественно, правящему

дому.

Первым восточ-

ноцзиньским

государем, принявшим, правда, тайно, буддий-

ское вероисповедание, буддийские историографы считают

преемника

основателя династии — Мин-ди (323—326), что

оспаривается Э. Цурхером, усматривающим здесь позднейшую

фальсификацию

[Цурхер. С.

106—109].

Тем не менее отме-

тим,

что в годы царствования Мин-ди (а следовательно, поч-

ти сразу же после национальной катастрофы

311—317

гг.,

когда само по себе существование китайской государствен-

ности

все еще оставалось под угрозой) на Юге развернулось

строительство буддийских монастырей, в частности монасты-

ря

Линъиньсы, ставшего со временем одним из крупнейших

храмовых комплексов Южного Китая

Причисление

упасака

последующих восточноцзиньских

монархов, правивших во второй половине IV—начале

V в.,

—Ай-ди

(362—366), Цзянь-вэнь-ди (371—373), Сяо-у-

ди

(373—397)

и Гун-ди

(379—419)

—[Хоу

Вайлу.

С. 352—

353; Тан Юнтун. Т. 1. С.

179—184]

—похоже, не вызывает

сомнений

или споров. Вполне обоснованным представляется

также мнение Тан Юнтуна, считающего, что уже начиная

с царствования цзиньского Сяо-у-ди правомерно говорить

приобретении буддизмом политического авторитета и о его

внедрении в придворную жизнь [Тан Юнтун. Т. 1. С. 348—

349].

Весьма показательным, на наш взгляд, выглядит и вклю-

чение в жизнеописание Гун-ди из «Истории династии Цзинь»

сообщений

о его денежных и земельных пожертвованиях хра-

мам [Цзинь шу. Цз. 10. С. 270]: ведь в историографические

сочинения

такого рода вносились преимущественно сведения

об общественно значимых поступках исторических персона-

жей, особенно Сыновей Неба. А значит, благотворительные

акции

Гун-ди расценивались светскими историками как близ-

кие

по своей сути к официальным государственным актам.

Попутно заметим, что открытое покровительство Гун-ди буд-

дийской

церкви приходится на очередное обострение кризис-

ной

ситуации в стране, когда разгорелся вооруженный

конф-

ликт

между

правящим домом и оппозиционными к нему

группировками, вскоре завершившийся свержением

Цзинь.

Из

прочих восточноцзиньских аристократических кланов

особое место отводится ланъеским Ванам — северянам по

происхождению, мигрировавшим на Юг вслед за членами ав-

густейшей фамилии, и чэньцзюньским Се — могущественным

329

южным земельным магнатом. Из ланъеских Ванов наиболее

известен крупный политический деятель и соратник основа-

теля Восточной Цзинь — Ван Дао (267—329), двое из бли-

жайших родственников которого приняли монашеский обет

[Цурхер. С. 6—7]. Из чэньцзюньских Се наибольшей извест-

ностью пользуются тоже видный политик и прославленный

полководец IV в. — Се Ань

(320—385)

и его внук Се Линъ-

юнь

(385—433)—знаменитый поэт раннесреднезекового Ки-

тая,

основоположник пейзажной лирики

Нетрудно заметить, что во

всех

перечисленных кланах уже

действовала традиция семейного вероисповедания буддизма.

Не

исключено, что в данном

случае

сказалось влияние даос-

ских сект, где, как, например, в школе Небесных наставни-

ков,

возникшей еще в I в. н. э., также практиковалось семей-

ное

членство или членство по наследству. Семейное вероиспо-

ведание, с одной стороны, несомненно способствовало расши-

рению и укреплению института упасака. Однако, с

другой

—

оно

неизбежно вело к профанации учения Будды, ибо выход-

цы

из таких кланов вполне могли относить себя к буддийским

адептам, подчиняясь не своим личностным взглядам, а семей-

ным

устоям. Подобные нюансы тоже приходится иметь в виду

говоря о светском буддизме.

Логично предположить, что отношения

между

сангхой

придворно-элитарным кругом строились по принципу «на-

ставник—ученик», когда «наставники» в обмен на

духовное

покровительство получали материальное вознаграждение от

своих «учеников». При том что такая модель,

судя

по всему,,

действительно доминировала до поры до времени, взаимоот-

ношения

между

духовенством и

упасака

с самого начала но-

сили

более сложный и неоднозначный характер. Весьма при-

мечательным в этом плане выглядит появление особого типа

священнослужителя, обозначаемого в англоязычной синоло-

гической литературе не без некоторой доли юмора как «мо-

нах-джентльмен». Речь идет о монахах, которые подобно

светским интеллектуалам обладали обширными познаниями

не

только в буддизме, но и в местных китайских учениях, и

владели всеми видами искусств — в первую очередь искус-

ством стихотворчества, — считавшихся нормативными для

любого образованного человека, участвовавшего или стре-

мившегося к участию в

делах

управления государством. Для

IV в. иллюстративным примером «монаха-джентльмена» слу-

жит Чжи Дунь (Чжи Даолинь,

314—366)

Как

мыслитель-теоретик Чжи Дунь относится к одному из

направлений

махаянского буддизма, отличавшегося наиболее

тесными связями со школой

сюань

сюе («учение о сокровен-

330