Островская Б.П., Рудой В.И. (ред.) Буддийский взгляд на мир

Подождите немного. Документ загружается.

жно предположить, что полный текст космологического разде-

ла

«Абхидхармакоши»

Васубандху

(V в.) не был известен

ли

носителям буддийского вероучения в Забайкалье, ни его

исследователям

Упоминаемые в книге архиепископа Нила монгольские

сочинения

— это Ганджур, Мани Гамбум (свод канонических

буддийских текстов, входивший в состав Ганджура), Ули-

гер-ун

далай»

(Море притч), ряд текстов об

Амитабхе,

исто-

рические хроники и ряд текстов, названия которых, приводи-

мые автором, означают лишь «Собрания книг», «ксило-

граф»*. Транскрипции автора отличаются от общепринятых,

потому что он записывал названия сочинений так, как они

произносились

бурятами в Забайкальском крае.

Очень показательно, что и канонические тексты, и хрони-

ки,

и отдельные тексты нравоучительного содержания приво-

дятся архиепископом Нилом без указания степени их значи-

мости для исследования буддийской космологии. Это свиде-

тельствует

об отсутствии концептуализации буддологического

знания

в тот период.

Отметим, что уже О. М. Ковалевский переводил «Море

притч»

, текст

«Чихула

кереглекчи», на который ссылается

архиепископ Нил, упоминается и в «Буддийской космоло-

гии». Это указывает на то, что и академический исследова-

тель О. М. Ковалевский, и деятель церкви архиепископ Нил

располагали примерно одним кругом исходного текстового

материала.

Весьма подробна и основательна книга о. Иоанна Попова

«Ламаизм в Тибете, его история, учение и учреждения». От-

метим, что о. И. Попов был одним из видных идеологов

«просвещенного миссионерства».

В упомянутом сочинении о. И. Попов подробно разбирает

учение о

трех

мирах и населяющих их шести типах существ,

которые он подразделяет на «хорошие перерождения» (боги,

асуры, люди) и

«дурные»

(животные, преты, обитатели

ада) **. Рассматриваются также восемь холодных и восемь

горячих адов, социогонический

миф

Попов в соответствии

со своим предметом изучения — ламаизмом затрагивает и

специфически

ламаистские элементы — культ АмидыиАвало-

китешвары, бодхисаттвы Маньджушри. Он воспроизводит

* Приношу

глубокую

благодарность научному сотруднику СПбФ ИВ

РАН Ирине Владимировне Кульганек за ценные разъяснения в связи

с упомянутыми монгольскими текстами.

** За этой несколько наивной формой выражения подразумевается

идеологема кармы в ее популярной трактовке как закона воздаяния за

«дурные»

«благие»

дела

в предыдущем перерождении.

381

также классификацию живых существ по степени обладания

ими

«сущности Будды», согласно которой существуют и соот-

ветствующие месту в этой классификации пути спасения. Эта

люди с «прерванным происхождением», по нравственному

уровню сопоставимые с животными, люди с «неизвестным

происхождением», слабохарактерные и зависимые от среды,,

а также шраваки, пратьекабудды, бодхисаттвы. Понятие «про-

исхождение» в данном случае связано с концепцией переро-

ждения и категорией кармы, которую Попов именует «суммой

дел»:

«Сумма дел, совершаемых существами, поддерживает

существование вселенной со всеми ее степенями и разрядами

тварей; качество и важность дел определяют для нее бу-

дущую

форму перерождения. Таков закон жизни или

„закон

воздаяния", как называл его Будда»

. В данной

работе лишь намечена связь космологических представлений

с фундаментальными буддийскими категориями, хотя са-

ма космологическая картина воспроизведена весьма де-

тально.

Характерные для работ христианских миссионеров черты

присущи и сочинению иеромонаха Мефодия «Буддийское ми-

ровоззрение,

или ламаизм и обличение

его»

Автор

воспро-

изводит основные сведения космологического характера, дает

примеры вероисповедных диспутов между христианином и

ламаистом, а также перевод с монгольского языка «Тонил-

хуйн чимэк» (Украшение спасения). Упоминание иер. Мефо-

дием «Бодхисатвачарья-аватара» Шантидевы, «Зерцала все-

ленной» позволяет сделать вывод о разнообразии текстового

материала, доступного исследователю живого буддизма

России.

В рецензии на эту книгу С. Ф. Ольденбург

подверг ее

резкой

критике за фактические и текстологические неточно-

сти,

а также за христианоцентристскую позицию автора.

С.

Ф. Ольденбург в данном случае противопоставил методо-

логическую установку академической буддологии на объек-

тивный,

идеологически нейтральный подход к изучаемому

материалу обусловленности трактовок буддизма в миссио-

нерских работах.

Пример

перевода космологических сочинений с монголь-

ского языка на русский представляет собой «Буддийская кос-

могония» А. Норбоева

. Выбор тематики автор объясняет

тем, что «Буддийская космология» О. М. Ковалевского стала

библиографической редкостью, а космологические представ-

ления

— это «общее миросозерцание всех исповедников буд-

дийского учения»

. Перевод переложения «Абхидхармако-

ши», сделанного Сумба Хамбо-ламой, А. Норбоев считает

382

важным, т. к. это «подлинное изложение буддийских сказа-

ний,

какие

ходят

по рукам последователей ламства»

Отметим, что монгольский текст Сумба Хамбо-ламы упо-

минается

как бытующий в Бурятии в книге «Ламаизм в Буря-

тии

XVIII

— начала XX

в.»

Священник

А. Норбоев — автор также небезынтересного

сочинения

дневникового характера, в котором прекрасно опи-

саны

сложности миссионерского православного служения

Сибири

Космологическая проблематика рассматривалась также

авторами христианской идеологической ориентации, не свя-

занными

напрямую с миссионерской деятельностью. Так, эта

тема развивается в фундаментальном

труде

профессора

А. И. Введенского «Религиозное сознание язычества», посвя-

щенного,

в частности, разбору буддийской философии и идео-

логии.

Введенский анализирует буддийскую космологию, пы-

таясь связать ее с базовыми постулатами доктрины. Так, он

пишет: «<.. .> В области космологии буддийское учение

,,цепи причинностей" влечет за собою, как свое логически-

необходимое следствие, учение о пространственно-временной

бесконечности мировых явлений и самих миров»

. Наряду

с воспроизведением картины буддийских адов по Чандраго-

мину Введенский привлекает книгу

Waddell.

The Buddhism

of Tibet. L., 1895, по которой пересказывает ламаистское уче-

ние

о мирах и их обитателях. Подробно обосновав «атеистич-

ность» буддизма в теоретическом плане, Введенский пыта-

ется доказать, что религиозное сознание буддиста-мирянина

вдохновлялось обширным пантеоном буддийских божеств, и

этом смысле

следует

понимать космологическую картину.

«Буддийская фантазия, побуждаемая неискоренимою потреб-

ностью в живом Божестве, спешила населить опустошенное

первоначальным буддизмом небо или миры надземные. Но не

менее характерны и усилия буддийской фантазии заполнить

пустоту

миров подземных —

ада»

Введенский в своем разборе исходил, по-видимому, из кон-

цепции

буддизма как религиозной системы, аналогичной хри-

•стианству. Образы обыденного религиозного сознания он ин-

терпретировал ка# реакцию на теоретическое

«безбожие»

буддизма, а не как преформирование теоретического посту-

лата на уровне практического религиозного сознания. Толь-

ко

в этом контексте становится понятным его суждение

-о том, что «<.. .> в буддизме теоретическое отрицание [бога],

при

котором религиозная жизнь <.. .> была бы невозможна,

до некоторой степени уравновешивается практическими по-

стулатами и мифологическими образами: „бодхисаттв",

„свя-

383

тых" во главе с обожествленным Готамою-Буддою»

. Вве-

денский

справедливо отмечает, что ряд мифологических буд-

дийских образов — более раннего и небуддийского происхо-

ждения,

в частности бог смерти Яма. Достоинством этого

труда

является попытка связать космологические представ-

ления

с буддийским мировоззренческим комплексом, дать их

анализ

в контексте буддийской культуры.

этому же направлению примыкает сочинение В. А. Ко-

жевникова

«Буддизм в сравнении с христианством». Ко-

жевников

в своем обширном

труде

ссылается на вторичные,

но

достаточно добротные работы европейских авторов. В ча-

сти изложения буддийской космологии он апеллирует к ра-

боте S. Beal. A Catena of Buddhist Scriptures from the Chi-

nese. L., 1871, в которой под заглавием

«The

Buddhist Cos-

mos Illustrated» воспроизводится китайский памятник XVI в.,

посвященный

буддийской космологии. Кожевников добросо-

вестно воспроизводит всю буддийскую космографию и типы

существ соответственно их «обиталищам», правда, с един-

ственной,

по его словам, целью: «<.. .> Необходимо почувство-

вать на подобных примерах, до какой степени оно (буддий-

ское учение о космологии. — Т. Е.) тягостно сложно, схола-

стически тенденциозно по замыслу и вычурно по формам,

сравнительно с не мудрствующим лукаво, простейшим древ-

нехристианским воззрением на два мира, земной и небес-

ный,

и на две жизни, временную и

вечную»

Несмотря

на

лапидарность декларируемой цели, Кожевникову уда-

лось, может быть, лучше своих современников проникнуть

сущность буддийской космологии. Приведем несколь-

ко

его аналитических суждений, свидетельствующих об

этом.

Кожевников

проводит различие

между

добуддийской ин-

дийской

космологией, в которой «многочисленные небесные

сферы

являлись в народном сознании <...) просто обителями

всевозможных существ многочисленного <.. .> индийского

пантеона

<...>»

и космологией буддизма, разработанной

«по тенденциозно задуманному плану, продиктованному буд-

дийской

психологией»

. В этом

случае

«классификация

миров есть не что иное, как попытка создать реальное вме-

стилище для результатов того тонкого анализа

духовных

сил

процессов человеческой личности, который вырабатывался

буддийским умозрением совершенно независимо от каких-

либо физических и астрономических наблюдений»

. Кожев-

ников

подчеркивает, что система описания космологических

объектов возникла в связи с необходимостью облечь резуль-

таты этого «умозрительного» анализа в физические формы,

384

сделать учение более убедительным. Подлинный же смысл

буддийской космологии, по Кожевникову, в решении психо-

логической проблемы: «постигнуть природу души в связи

с вопросом о сущности и условиях бытия вообще, для того,

чтобы решить проблему смерти и бессмертия также вообще

судьбы

человеческой личности в частности»

. Здесь Кожев-

никову

удалось подойти к фундаментальной проблеме соот-

ношения

психологии и метафизики в буддизме, хотя он и не

ставил своей целью ее решение. Кожевников также указал

на

тесную связь космологических представлений с учением

спасении. Космология — это «только космологическая опра-

ва для различных ступеней позднейшей буддийской аскетики,,

стремящейся <.. .> достигнуть разрешения человеческой инди-

видуальности в безличной, безвольной и бессознательной

жизни

мирового целого»

Фундаментальный

труд

В. А. Кожевникова (второй том

его содержит подробное описание принципов монастырской

жизни

и нравственного кодекса буддистов-мирян) представ-

ляет собой пример вдумчивого отношения к предмету иссле-

дования,

удачную

попытку сохранить научную объективность,

несмотря на нескрываемую христианоцентристскую позицию

автора.

Анализ результатов полевых исследований буддизма и

его космологии был бы неполным без упоминания книги

А. М. Позднеева «Очерки быта буддийских монастырей и буд-

дийского

духовенства

в Монголии ...» Сочинение А. М. Позд-

неева в отдельных аспектах критиковалось И. П. Минаевым,

но

бытование буддизма в Монголии описано им подробно и

разносторонне.

Космологическая проблематика затрагивается А. М. Позд-

неевым в связи с одним из основных иконографических

объектов в ламаизме — так называемым «колесом мира»

Позднеев

воспроизвел буддийский сюжет о посещении Мауд-

гальяяной

и Шарипутрой — учениками Будды —

всех

миров,

которых перерождалась мать Маудгальяяны. Виденное и

было воспроизведено в живописной форме в целях назида-

ния.

Так было создало «колесо мира». Позднеев кропотливо

воспроизводит все его структурные компоненты, т. е. изобра-

жения

миров и населяющих их существ, подробнее прочего

останавливаясь на описании буддийских адов и их отличи-

тельных признаков. В это содержание, которое может быть

признано

общебуддийским, инкорпорирован специфически

ламаистский сюжет о том, как

душа

верующего, попадая

Эрлик-хану (Яме), рассказывает о своих

грехах

и добро-

детелях,

сопровождаемая добрым и злым гениями, которые

25 Заказ № 183 385"

соответствующих местах рассказа вынимают из мешка бе-

лые или черные кружки

Характерно, что Позднеев предпринял попытку связать

буддийскую космографию с догматическим положением

трансформации сознания сообразно местопребыванию на

конкретном

уровне космогеографической системы. К этой

догадке его подвело наблюдение лам-созерцателей и беседы

с ними в Монголии

Анализируя содержание визуализаций, нормативных для

соответствующей степени погружения в состояние созерца-

ния,

Позднеев отмечает, что они разработаны для состояний,

принципе возможных только в «мире вожделений»

. Более

высокие степени созерцания соответствуют

«двум

высшим

мирам буддийской космологии». В этом контексте сущест-

венны

следующие суждения Позднеев а:

1) мир форм в экзотерическом буддизме означает способ

перерождения за обыкновенные добродетели. «В буддийской

же мистике он имеет совсем

другое

значение»;

2) «Последние 4 ступени [созерцания] соответствуют миру

невещественному, о котором точное понятие можно соста-

вить только по созерцательной системе буддистов — космо-

графические сведения о нем очень темны»

. По-видимому,

автор справедливо различал космографическую картину,

дающую

верующему наглядное представление о буддийском

мироздании,

и психокосмическое видение мира, свойственное

практикам

созерцания. Различия, действительно, очень су-

щественные: если в первом

случае

космология является ил-

люстрацией к действию закона кармы (для обыденного ре-

лигиозного сознания — по механизму воздаяния, меры гре-

хов и добродетелей), то во втором — это система состояний

сознания,

соответствующих достигнутому уровню психотех-

нических умений. Примечательно, что описанные Позднеевым

визуализации

могут

быть интерпретированы как способ ко-

дирования

ведущих догматов учения и динамического аспек-

та космологии.

Итак,

мы кратко изложили основные сюжеты буддоло-

гических исследований в России, ориентированных на изу-

чение синхронно бытовавшего ламаизма в пределах Россий-

ской

империи и сопредельных странах. Космологическая про-

блематика, как явствует из упомянутых нами работ, рассмат-

ривалась в контексте изучения буддийского мировоззрения

простонародных его формах. Впрочем, сами авторы не ре-

флектировали на то, какой срез буддизма они изучали. От-

сутствие четкого представления о том, какой уровень буддий-

ского учения репрезентирован в конкретном тексте, нега-

,386

тивно

сказалось на формировании концепции буддийской

космологии.

Поэтому космологическая проблематика произ-

вольно инкорпорировалась в работах, посвященных анализу

буддийского вероучения как такового.

Академическое востоковедение в лице видных

ученых-буд-

дологов В. П. Васильева, И. П. Минаева, Ф. И. Щербатского

ориентировалось на решение исследовательских задач дру-

гого рода. Эти задачи можно условно обозначить как тек-

столого-аналитические. Текст, зафиксировавший какой-либо

элемент буддийского вероучения, переводился, комментиро-

вался,

и его содержание вводилось в круг представлений

буддизме, составленных на основе ранее известного тексто-

вого материала. Эта работа способствовала совершенствова-

нию

теоретической концепции буддийского мировоззрения.

Отечественные ученые-буддологи в основном занимались

письменными

памятниками на языках санскрите и пали. По-

скольку санскритский оригинал

«Абхидхармакоши»

Васу-

бандху

в то время считался безвозвратно утраченным, то

собственно изучение космологической проблематики в буд-

дизме не осознавалось как самостоятельная научная пробле-

ма. Разумеется, были известны переводы

«Абхидхармакоши»

на

тибетский и китайский языки

, но в конце XIX в. и на

рубеже

веков третьему ее разделу («Учению о мире») не было-

суждено стать предметом специального научного анализа.

Космологическая проблематика, инкорпорированная в буд-

дийское сочинение, посвященное другим темам, рассматри-

валась как рядоположенный элемент содержания текста.

трудах

отечественных буддологов, отличавшихся кропотли-

востью разбора текстового материала, буддийская космоло-

гия

затрагивается именно в таком ключе. Разумеется, в ака-

демическом востоковедении язык описания космологических"

представлений отличался от полемически заостренных су-

ждений христианских миссионеров.

Так,

И. П. Минаев, деятельности которого как публикато-

ра и исследователя* буддийской литературы во многом спо-

собствовало путешествие в Индию в 1874 г.

, в своем фунда-

ментальном

труде

«Буддизм. Исследования и материалы»

воспроизводит отдельные фрагменты буддийской космологи-

ческой картины в связи с описанием Бхархутской ступы, от-

крытой

английским ученым А. Кеннингемом в 1874 г.

И.

П. Минаев привлекает содержание таких палийских

текстов, как Немиджатака, Чаккаваладипани, Виманаваттху,,

для интерпретации изображенных на

ступе

образов четырех

25*

387"

стражей мира, их атрибутов и функции — в установленные

дни

шествовать по миру с «золотыми скрижалями» и сооб-

щать Индре — царю богов имена праведников и грешни-

ков

И.

П. Минаев также опубликовал и откомментировал не-

большое сочинение Чандрагомина «Послание к ученику», ру-

копись

которого он привез из Катманду

Памятник

посвящен описанию буддийских адов в связи

с обоснованием постулата о «скорбности бытия». Воспроизве-

дены также отличительные особенности каждого из адов и

специфические

для них способы мучения грешников

. В этом

произведении зафиксирован устойчивый космологический сю-

жет о стражах ада, которые, согласно «книге следствий люд-

ских

дел»,

по приказанию бога смерти Ямы заставляют «су-

щества вкусить плоды их

дел»

Минаев отмечает в этой

публикации,

что описанию адов посвящен также памятник

Чхагатидипани. Изложение космологических сюжетов для

И.

П. Минаева служило лишь иллюстративным материалом,

не

являясь самостоятельным предметом теоретической реф-

лексии.

Тематическое разнообразие и известная автономность ин-

формационных

блоков буддийской космологии позволяли ис-

следователю работать с любым из них в контексте собствен-

ных изысканий, не задаваясь целью реконструировать кос-

мологические представления как систему. Так, космологиче-

ский

блок «Типы живых

существ»

рассматривался О. О. Ро-

зенбергом в контексте изучения буддийского мировоззрения

связи с анализом практики медитативного сосредоточения.

Терминологическим языком в данном

случае

служит теория

дхарм, разработанная авторами буддийских дискурсивных

текстов.

Эмпирическая

личность на этом уровне анализа понима-

ется как форма «метафизического

субстрата»,

определенная

конфигурация

дхарм, изначально обладающая тенденцией

«успокоению», прекращению бывания. В плане религиоз-

ной

этики эта тенденция определяется как возможность по-

средством сознательного воздействия на проявления психо-

эмоциональной

сферы способствовать «метафизическому суб-

страту»

на пути к спасению

<.. .> «Поток сознательной жизни принимает форму то од-

ного,

то

другого

сознательного существа вместе с пережи-

ваемым им миром и проходит через длинный ряд ступеней»

<...>

Эти „ступени" фиксируют процесс изменения комплек-

са дхарм. Соответственно „три мира" (чувственности, форм

не-форм) представляют собой конкретные стадии „успокое-

388

•ния"

дхармического потока, а не нечто самостоятельно суще-

ствующее в качестве вместилища для эмпирических лично-

стей. В данном

случае

„миры" — это состояния сознания, со-

ответствующие степени приближенности субъекта к состоя-

нию

«спасенности»

Небезынтересно суждение О. О. Розенберга о том, что

описание

высших ступеней на пути к успокоению имеет пря-

мое отношение к практике созерцания и сами они являются

<.. .>

«теми

же степенями экстаза, но рассматриваемыми как

длящиеся,

самостоятельные формы бытия, принимаемые по-

током сознательной жизни»

. Таким образом, выражение

«типы живых

существ»

в языке теории

дхарм

может быть

воспринято

как метафора, обозначающая лишь определенные

•состояния

сознания, обусловленные степенью выраженности

тенденции

к «успокоению» у данного комплекса дхарм.

О. О. Розенберг трактует путь к нирване как процесс эво-

люции психики до полного устранения ее предметного содер-

жания,

где ярко проявилась его важнейшая методологическая

идея разграничения схоластического и популярного буддиз-

ма. О. О. Розенберг указывал, что понятие

«мир»

заимство-

вано

из популярного буддизма, где мир — это именно вме-

стилище. Он

дает

в этом пункте ссылку на третью часть Аб-

хидхармакоши

. Терминологическая оппозиция состояния

сознания,

соответствующего конкретному уровню трансфор-

мации

психики, и мира, населенного определенным типом жи-

вых существ, — один из параметров фундаментального раз-

личия

языка описания в схоластическом и популярном буд-

дизме, подмеченных О. О. Розенбергом.

Весьма выразительная трактовка множественности миров

представлена в работе Ф. И. Щербатского «Концепция буд-

дийской

нирваны» на материале третьей части

«Абхидхар-

макоши»

Васубандху.

Характерная особенность подхода —

интерпретация

космологических идей в терминах йогической

медитативной практики. Причем Ф. И. Щербатской огова-

ривает то существенное обстоятельство, что практика йоги

не

являлась собственно буддийским элементом, но была раз-

работана в добуд^йских системах. Буддийская специфика

йогической практики проявлялась в ее функциональной роли

одного из способов достижения «спасения», перехода в со-

стояние

нирваны.

Посредством овладения приемами медитативного сосре-

доточения адепт достигает состояния психики, соответствую-

щего высшим мирам,

«где

обитатели вечно погружены

транс»

. Если способность достигать определенного уров-

ня

сосредоточения рассматривать как исходную точку ана-

389

лиза, некую независимую переменную, то бытие

будет

под-

разделено на области, строго соответствующие выраженно-

сти этой способности. Так, грубый мир чувственных желаний

включает в себя ады, землю и сферы обитания низших бо-

гов, не овладевших йогой

. Далее: «Воображение построило

над небесами чувственных богов ряд мистических миров.

Они

точно соответствуют степеням транса, которые постепен-

но

достигаются или которые предполагается достигнуть через

мистику»

. Боги средних и высших сфер — «врожденные ми-

стики», для них состояние транса естественно

Ф.

И. Щербатской воспроизводит фрагмент

«Абхидхар-

макоши» о видах соотношения психических способностей на

каждом уровне транса и

между

уровнями и приходит к вы-

воду,

что «отдельные элементы, сочетающиеся в личности,

могут

даже

принадлежать к различным планам бытия»

По

характеру используемого материала и выводам, сде-

ланным

как Ф. И. Щербатским, так и О. О. Розенбергом

своих работах, прослеживается отчетливое различие

между

описанием

космологии на философском уровне и в языке по-

пулярного буддизма. В языке философского трактата града-

ция

миров — виды состояний сознания в зависимости от уров-

ня

медитативного сосредоточения, достигаемого адептом,,

а космологическая картина — психокосм, трансформирующий-

ся

в направлении нирваны посредством специальных психо-

технических приемов.

«Пограничным» космологическим материалом, который

может интерпретироваться как в философском плане, так и

сугубо

популярном, является буддийская иконография.

Иконографический

объект, включенный в систему буддийской

религиозной обрядности в качестве вотивного предмета,

своем семантическом аспекте фиксирует определенные ин-

формационные

блоки буддийского мировоззрения.

В этой связи безусловный интерес представляет работа'

Ю. Н. Рериха «Тибетская живопись»

На

материале конкретных иконографических объектов

Ю. Н. Рерих раскрывает семантику космологических сюже-

тов, связанных с пантеоном тибетского буддизма. Серьезный

знаток

буддийской доктрины, автор последовательно раскры-

вает сущностную связь иконографической символики с базо-

выми положениями вероучения. Тибетский буддийский пан-

теон анализируется исходя из понимания региональной спе-

цифики

ламаизма.

Так,

сюжет о шестнадцати великих

архатах,

воспроизве-

денный

Ю. Н. Рерихом со ссылкой на книгу

«Account

of the

duration

of the Law, declared by the

great

Arhat Nandimitra».

390