Островская Б.П., Рудой В.И. (ред.) Буддийский взгляд на мир

Подождите немного. Документ загружается.

€ помощью обретения физического бессмертия. Похоже, что

для заполнения той же самой ниши предназначался и буд-

дизм, точнее, та система взглядов, которая образовалась

результате

переосмысления эталонного учения. Не случай-

но,

конечно, процессы эволюции магико-религиозной тради-

ции

даосизма и раннесредневекового буддизма, включая не-

посредственно идею

шэнь

бу же, совпадают вплоть до мело-

чей.

Подведем краткие итоги нашим наблюдениям. Получа-

ется, что особенности рецепции буддизма в рамках светской

субтрадиции как на уровне официальной идеологии, так и на

уровне сознания личности в целом совпадали. В обоих слу-

чаях главной причиной интереса китайцев к

буддизму,

и,

следовательно, стремительного роста его популярности в ран-

несредневековом Китае, являлся глобальный политический

социально-экономический кризис, приведший к усилению

общественной идеологии иррационального элемента. Вер-

ховные власти нуждались в дополнительных средствах для

поддержания своего сакрального авторитета и магического

воздействия на мир, отдельные индивиды — в разрешении

проблемы смерти. В

результате

буддизм воспринимался

прежде всего в качестве чисто религиозной системы, направ-

ленной

на удовлетворение соответствующих идейных

нужд

государственности и

духовных

потребностей личности. В свою

очередь это привело не только к активизации содержащихся

нем архаичных (протобуддийских) архетипов, но и к пе-

реосмыслению ряда его доктринальных положений, что за-

вершилось созданием псевдобуддийского государства и псев-

добуддийской же концепции — идеи

«неуничтожимое™

духа».

Примечания

На русском языке наиболее подробное описание «лянского буддиз-

ма» с приведением списка работ по этой проблеме содержится в диссер-

тационном

исследовании сотрудника СПбФ ИВ РАН М. Е. Ермакова —

'[Ермаков,

1983; 1983, %

Здесь и

указываются посмертные титулы китайских импера-

торов и годы их правления.

В отечественной буддологии концепция полиморфизма

буддизма

как

религиозно-философской

системы в ее эталонном (индийском) варианте

разрабатывается Е. П. Островской и В. И. Рудым—[Рудой, 1987].

По мнению ряда современных исследователей, в социальной иерар-

хии старого (имперского) Китая выделяются два относительно самостоя-

361

тельных высших привилегированных сословия — аристократия (потом-

ственная знать) и чиновничество (служилая интеллигенция — оба терми-

на—

достаточно условны) (см., напр., [Илюшечкин]). Однако для эпохи

раннего средневековья четкая дифференциация данных сословий несколь-

ко

затруднена. С одной стороны, обладатели аристократических титулов,

начиная

с членов августейшей фамилии, как правило, состояли на

службе

государственных аппаратах, т. е. являлись высокопоставленными чинов-

никами.

другой

же, чиновничество распадалось как минимум на три

группы — мелкое, среднее и высшее, представители последнего по своему

образу жизни и мировоззренческим позициям заметно отличались от пер-

вых

двух

и тяготели к собственно аристократии. К тому же в описывае-

мый

период широко практиковалось награждение аристократическими ти-

тулами в качестве поощрения за общественно значимые деяния. Поэтому

представляется возможным выделить единый социальный континуум —

придворно-элитарный круг, объединявший в себе как первое из назван-

ных привилегированных сословий, так и высшие слои второго.

Элитарность

всех

сфер духовной жизни — литературы, философии,

науки,

искусства — является одной из отличительных примет

культуры

раннесредневекового Китая, что, естественно, не могло не сказаться и на

состоянии

буддизма.

Используется перевод названий обеих антологий, предложенный'

авторами коллективной монографии «Китайский этнос на пороге средних:

веков» [Крюков, 1979].

Дао-сюань был монахом столичного (чанъаньского) монастыря Сы-

мин,

открытого в 659 г. по личному распоряжению танского императора

Гао-цзуна

(650—684).

В 661 г. его настоятелем по монаршей же просьбе

стал крупнейший буддийский деятель средневекового Китая — Сюань-цзан

[Словарь

будд.,

с. 476]. Так что не исключено, что работа Дао-сюаня ку-

рировалась непосредственно Сюань-цзаном.

Следует

оговорить, что ЛШ не просто значительно отстоит по вре-

мени

своего создания от описываемых в ней событий. Главное, что она

появилась в иных, по сравнению с раннесредневековым Китаем, истори-

ческих и идеологических условиях, что не могло не сказаться на позициях

ее авторов. В частности, настораживает отсутствие сколько-нибудь явно

выраженного буддийского элемента в жизнеописаниях лянского У-ди и

его единомышленников. Поэтому более адекватно «лянский

буддизм»

от-

ражен, на наш взгляд, в НЦШ — единственном официальном историогра-

фическом

сочинении, написанном непосредственно при Лян.

ГСЧ включает в себя полные биографии 257 и краткие — 200 исто-

рических лиц [Ермаков, 1983, *1, с. 1], т. е. в нее включены сведения обо

всех

хоть

сколько-нибудь примечательных раннесредневековых буддийских

•священнослужителях.

В данном

случае

принимается точка зрения, наиболее аргументиро-

ванно

отстаиваемая Э. Цурхером [Цурхер, с. 26]. Однако в синологической

литературе имеются и

другие

версии, относящие знакомство китайцев-

362

с буддизмом к гораздо более ранним историческим периодам (см., напр.,

1Дэй, с.

111—112;

Тан Юнтун, т. 1, с.

1—5]).

Следует

оговорить, что эти

версии базируются главным образом на сведениях, сообщаемых в ран-

несредневековых буддийских сочинениях, имевших перед собой конкрет-

ную прагматическую цель — доказать изначальную близость учения Буд-

ды китайской цивилизации. Несколько буддийских текстов, относящихся

якобы

чуть

ли не к

III—II

вв. до н,. э., что представляется более чем со-

мнительным, собраны в [Собрание прозы. Т. 1. С. ПО—112].

В отечественной синологии проблема взаимодействия

буддизма

с нативными китайскими учениями применительно к элитарной субтради-

•ции

исследуется Е. А. Торчиновым [Торчинов, 1988].

Возникновение первой буддийской общины при дворе именно Лю

"Ина,

возможно, объясняется не только географическим расположением

подвластного ему удельного царства. Более существенным выглядит тот

факт,

что данный регион являлся эпицентром южной культурной тради-

ции

(традиции древнего царства Чу), отличавшейся иррационализмом.

На

этот момент обращает внимание и Тан Юнтун при анализе деятель-

ности и мировоззренческих позиций Лю Ина [Тан Юнтун, т. 1, с. 81].

Хотя на всем протяжении Хань формально равный

статус

столиц

имели два города — Лоян и Чанъань (совр. Сиань), их реальное социаль-

но-политическое значение было неодинаковым. Так, при Ранней Хань

(II—I

вв. до н. э.) главным политическим центром Империи являлась

Чанъань,

где находилась резиденция Сына Неба, центральные админи-

стративные учреждения и погребения императоров и членов их семей.

Затем функции реальной столицы перешли к Лояну.

Согласно легенде, изложенной в «Лоян галань цзи» («Записи о ло-

•янских

монастырях»), ханьскому Мин-ди приснился человек гигантского

роста, с головой, излучающей яркое сияние. Сановник, растолковывавший

этот сон, рассказал монарху о

Будде

— божестве Западного края, после

чего

туда

была отправлена экспедиция с заданием раздобыть буддийские

книги.

По дороге посланцы Мин-ди встретили

двух

индийских монахов,

ехавших верхом на белых лошадях. Для них-то и был построен этот храм,

названный

Монастырь белых лошадей [Баймасы, с. 3—4: Словарь

будд.,

с. 455]. В настоящее время храмовый комплекс Баймасы, находящийся

восточном пригороде современного Лояна, является одним из крупней-

ших буддийских центров и одновременно исторических памятников КНР.

«Пятерица священных пиков Поднебесной»,

культ

которой в окон-

чательном виде сложился уже, видимо, при Хань, включает в себя горы

Тайшань

(совр. пров. Шаньдун), Хуашань (пров.

Шэньси),

Хэншань

(пров.

Хунань), Хуаньшань (пров. Шаньси) и Суншань (пров. Хэнань),

жоторые маркировали пять основных в китайской космогонии частей света:

соответственно восток, запад, юг, север и центр (чжун). Непосредственно

Суншань была к тому же связана со многими авторитетнейшими персо-

нажами нативной древности, в частности Юем — предком-основателем

легендарной династии Ся и усмирителем потопа. Она служила на протя-

363

жении

многих веков местом проведения различных обрядовых церемоний

сооружения культовых строений. Так, еще в III в. до н. э. там был по-

строен первый в Китае даосский храм — Чжунъюемяо [Суншань, с. 56—

59],

где впоследствии государи совершали жертвоприношения божеству

этой

горы. В конце Хань была сооружена кумирня, посвященная младшей

сестре жены Юя, также почитавшейся в качестве божества-покровителя

одной из вершин Суншань [Суншань, с. 90—92]. Подробно о «священных

пиках» см. также [Чжан Цзяньчжун, с. 30—63].

О степени интенсивности роста популярности буддизма в этот пе-

риод можно судить хотя бы по числу переведенных индийских текстов.

Так,

если за два века правления Поздней Хань их количество составило

409, то с 220 по 265 г. было переведено 253, а за полувековое правление

Западной

Цзинь — 491 рукопись [Райт, 1968, с. 40]. Подробное описание

состояния

буддизма в III в. см. [Тан Юнтун, т. 1, с. 121—151].

В заключительной трети VI в. Китай был вновь объединен под эги-

дой династии Суй (581—618)—первого собственно средневекового

госу-

дарственного образования, предшествовавшего великой империи Тан.

Подробные жизнеописания Дао-аня и Хуэй-юаня содержатся

[ГСЧ, цз. 5, с.

351—352;

цз. 6, с. 357—360]. Анализ их теоретических

взглядов и различных аспектов практической деятельности дается во всех

работах по истории китайской философии и китайского буддизма, приво-

дить полный список которых в данном случае представляется нецелесооб-

разным.

Название этой общины берет начало от горного массива Лушань

(или

Куаншань), расположенного в северной части совр. пров. Цзянси.

В IV в. там существовало уже несколько буддийских обителей, главной

из

которых стал заложенный по инициативе Хуэй-юаня монастырь Дун-

линсы.

Всего в Лушаньской общине насчитывалось более 200 монахов,

которым принадлежал ряд известных деятелей раннесредневекового буд-

дизма— Хуэй-юн, Дао-шэн и т. д. С Лушаньской общиной связывается

возникновение

одной из ранних буддийских школ — «Общество белого ло-

тоса»

[Словарь

будд.,

с. 457, 1423; Тан Юнтун, т. 1, с. 247].

В настоящее время этот монастырь, расположенный в пригороде

совр.

города Ханчжой (пров. Чжэцзян), является, подобно Баймасы, дей-

ствующим храмом и памятником буддийской архитектуры. Подробно об

истории его создания см. [Ханчжоу ю, с. 47—49].

Се

Линъюнь

по праву считается

одним

из

крупнейших

буддийских

идеологов-упасака конца

IV —

начала

V в.

Подробно

о его

деятельности

см.,

напр. [Фродшэм,

т. 1, с.

69—74;

Чэнь,

1964, с. 122].

Жизнеописание Чжи Дуня содержится в [ГСЧ, цз. 4, с. 348—349].

О его жизни и деятельности см. [Тан Юнтун, т. 1, с. 177—181, 254—263;

Цурхер, с. 242—243].

Детальное описание и анализ

сюань

сюе и фэн лю содержатся

ряде отечественных синологических исследований, в частности, в [Ма-

лявин].

364

настоящее время признается,

что тот

комплекс представлений,

для обозначения которого употребляется обобщающий термин

«даосизм»

(кит.

дао

цзяо),

на

самом

деле

представлял собой чрезвычайно сложное

идеологическое образование

разветвленной структурой.

главным

его

направлениям

(субтрадициям) относят: философскую (философско-спеку-

лятивную)

магико-религиозную

(«внутреннюю»

«внешнюю»

алхимию).

Отличительным признаком первой

из них

считается признание возможно-

сти

для

человека достигнуть совершенства

путем

слияния

с Дао;

второй

—

ориентацию

на

обретение физического бессмертия

сверхъестественных

способностей [Торчинов, 1982].

Обе эти

субтрадиции были тесно связаны

между

собой своим происхождением

(от

архаичных религиозных верова-

ний,

сложившихся

на юге

Китая,

древнем царстве

Чу),

общностью миро-

воззренческой парадигмы

терминологических аппаратов. Однако

про-

цессы

их

формирования оказались диахронными

по

времени. Если станов-

ление первой

из них

произошло

еще в

IV—III

вв. до н. э., то

магико-

религиозная субтрадиция,

точнее, породившие

ее

религиозные верова-

ния

течение длительного периода времени оставались

аморфном

со-

стоянии,

сохраняя

тому

же

свою региональную принадлежность.

лишь

IV в. при

Восточной Цзинь начался процесс

их

организации

единое

(или

близкое

единству) целое,

что

репрезентируется трактатом «Баопу-

цзы»

Гэ

Хуна

(284—363)

учением школы Маошань [Торчинов,

1984;

Стрикман,

1979].

Поэтическое наследие

Чжи

Дуня, состоящее

из 18

текстов, пред-

ставлено

[ГХМЦ,

цз. 30, с.

349—350;

ДФБ,

т. 1, с.

500—503].

Их

описа-

ние

частичный анализ

см.

[Кравцова, 1990].

В отличие от

сюань

янь ши — термина, использовавшегося еще

раннесредневековой литературно-теоретической мысли для обозначения

специального поэтического направления, ю

сянь

— это названия отдельных

текстов, создаваемых на протяжении III—VI вв. Однако по своему коли-

чественному составу и по общности формальных и смысловых особенно-

стей входящих в нее произведений данная группа тоже может рассмат-

риваться в качестве отдельного направления в китайской раннесредневе-

ковой

лирической традиции [Кравцова, 1986].

Хотя в собственно буддийской историографии господствует мнение,

что

сангха

пополнялась в основном за счет «бедных монахов», т. е. людей

из

низших слоев общества, анализ конкретных жизнеописаний показал,

что многие из людей,Традиционно считавшихся «бедными», на самом деле

являлись отпрысками аристократических кланов [Цурхер, с. 6—7].

На русском языке о Сунь Чо и его взглядах см. [Торчинов, 1986].

О взглядах Цай Мо известно лишь по отдельным его высказыва-

ниям,

приведенным в ГХМЦ, где он включен в список наиболее ярых

противников

буддизма [ГХМЦ, цз. 6, с. 136—137]. Анализ его идейных

позиций

и его места в антибуддкйской пропаганде см. [Чэнь, 1952, с. 169].

365-

Один

кз

примеров

—

школа «Небесных наставников», представляв-

шая собой социально-политическую организацию,

тяготеющую

обрете-

нию собственной государственности.

Жизнеописания Хуэй-линя содержатся

в [Сун шу, цз. 97; ГСЧ,

цз.

7, с. 369],

перевод которых

на

англ.

яз. см.

[Фродшэм,

т. 2, с.

30—31].

В обоих памятниках приведен сходный фактический материал, однако

они

заметно различаются

по

тону

его

изложения.

Так, в ГСЧ

Хуэй-линь

под-

вергается резко негативной оценке,

тогда

как в СШ

основное внимание

уделяется

его

деятельности

качестве советника Вэнь-ди

и его

образу

жизни

как

сановника.

Кроме Хуэй-линя,

во

фракцию Лулинского князя Ичжэня входили

Се Линъюнь

и еще

один известный литератор

V в. Янь

Яньчжи

{384—456).

Из

поэтических произведений Хуэй-линя наибольшее впечатление

производят стихотворные эпитафии монахам Фа-туну

и Чжу

Даошэну,

выполненные

прозопоэтическом жанре

оц-фу

[ГХМЦ,

цз. 23, с.

265—

266].

Так оно

характеризуется

в СШ.

Жизнеописание

же

старшего сына

Вэнь-ди, именуемого

не

иначе

как

«главный злодей», помещено, вопреки

правилам построения сочинений такого рода,

самом конце этой дина-

стийной истории

[Сун шу, цз. 99].

Позиции Гу Хуаня изложены в его трактате «И ся лунь» («Рас-

суждения о варварах и хуася»), текст которого приведен в его жизнеопи-

сании

в НЦШ [Нань ци шу, цз. 54, с. 286—287]. Частичный перевод трак-

тата на англ. яз. — см. [Чэнь, 1952, с. 169—171]. На русск. яз. о его взгля-

дах—

см. [Крюков, с. 241—242].

Хотя номинально страна находилась

под

властью одного прави-

теля

—

чжоуского «вана», начиная

с VI в. до н. э. на

территории Китая

образовалось несколько фактически самостоятельных государств (царств-

гегемонов),

оспаривавших

друг

друга

политическое господство (период

Чжаньго

—

Борющихся царств,

475—256

гг. до н. э.).

Этот храм

под

названием Цзиминсы находится

центре современ-

ного

города

Нанкина

(б.

Цзянькан

—

столица Южных династий).

В на-

стоящее время

он

представляет собой достаточно скромный храмовый

комплекс,

однако сохранились сведения

о его

былом великолепии,

по ко-

торым можно, кстати, судить

роскоши

архитектурных особенностях

раннесредневековых храмов. Центральное место

в его

архитектурном

ан-

самбле занимали 7-этажный

Зал

Великого Будды

9-этажная пагода,

где находились

статуй божеств буддийского пантеона,

10 из

которых

были

отлиты

из

серебра

10*^—

из

чистого золота

[Гу

цзиминсы].

Южная

Ци

пришла

власти

в 479 г.

после свержения

Лю Сун.

Клан

Сяо

—

правящий

дом

этой династии

не

принадлежал

числу

про-

буддийски настроенных семейств.

Об

основателе Южной

Ци —

Сяо

Дао-

чэне

(циский Гао-ди,

479—483)

доподлинно известно,

что он

принадле-

жал

даосским адептам

увлекался алхимическими экспериментами

366

[Нань

ци шу, цз. 2, с. 18].

Судя

по

всему, приоритетное положение

дао-

сизм,

точнее,

его

магико-религиозная традиция, занимал

и при

последних

государях Южной

Ци, о чем

свидетельствует покровительство циским

Мин-ди

(494—498)

школе Маошань

лично

ее

тогдашнему патриарху

—

Тао Хунцзину (456—536). Примечательно,

что по

повелению Мин-ди

горах Маошань

—

центральной обители школы

—

пытались выплавить

«волшебный»

меч,

способный охранять монарха

от

всякой нечисти

и зем-

ных

его

врагов [Стрикман,

1978,

1979].

Так что

расцвет буддизма

при

Южной

Ци

следует

соотносить именно

периодом правления циского

У-ди.

Жизнеописания обоих принцев представлены

[Нань

ци шу, цз. 21;.

цз.

40, с.

219—221]. Подробно

деятельности Цзинлинского

князя

Цзы-

ляна

и о его

роли

духовной жизни Южной

Ци см. [Ами;

Балаш,

1964,

с.

257—258;

Чэнь,

1964, с.

123—124;

Тан

Юнтун,

т. 2, с.

457—461].

Лянский

У-ди (Сяо Янь),

приходившийся дальним родственником

правящему семейству Южной Ци, в 80-х гг. V в. входил в так называе-

мую литературно-поэтическую группу «Восемь Цзинлинских друзей», сло-

жившуюся при дворе Цзинлинского

князя

и бывшую своего рода «интим-

ным

кружком» последнего. Подробно об этой группе и ее прочих членах

см.

[Кравцова, 1988].

Шэнь

Юэ, южанин по происхождению, выдвинулся в ряды членов

придворно-элитарного круга при Южной Ци. Он занимал высокие адми-

нистративные посты и пользовался неизменным фавором наследного прин-

ца

Вэньхуэя и Цзинлинского

князя

Цзыляна, возглавляя упомянутую-

выше литературно-поэтическую группу. В историю китайской культуры

он

вошел прежде всего как ученый-историк (автор СШ и ряда

других

историографических сочинений), литературный критик и теоретик, лите-

ратор-поэт. Как о буддийском деятеле о нем известно немного. В его

жизнеописании

из ЛШ [Лян шу, цз. 13] о его вероисповедании не упоми-

нается.

В научно-исследовательских работах нередко считается, что он

принял

буддизм только в 504 г. вслед за лянским У-ди [Лю Дацзе, с. 287;

Лай Мин, с. 13]. Однако, судя по документам, представленным в ГХМЦ,

он

являлся одним из самых авторитетных в то время буддийских идеоло-

гов. Об этом же свидетельствуют факты его участия в создании «Фо цзи»,

полемике с Фань Чжэнем (см. дальше) и

других

проектах и мероприя-

тиях.

Среди священнослужителей, окружавших наследного принца Вэнь-

хуэя и Цзинлинского

князя

(полный их список приводится в [Хоу Вайлу>

с. 303]), находились, например, известный проповедник V в. Хуэй-цы

(432—491)—[ГСЧ, цз. 8, с. 379]; Сюань-чан

(416—485)

—состоявший не-

когда при особе сунского Вэнь-ди, и бывший наставник его сыновей [ГСЧ

цз.

8, с. 377]; уже знакомый нам составитель ХМЦ — Сэн-ю, занявший

впоследствии ведущее место среди лянских буддистов.

Самым известным из такого рода мероприятий является обсужде-

ние

государственной монополии на соль и железо, состоявшееся в I в. до

367

н.

э.,

документы которого легли

основу специального памятника «Янь

те

лунь»

(«Трактат

соли

железе»)

—

важнейшего источника

по

хань-

•ской

общественно-политической мысли.

По

мнению исследователя данного

памятника

Ю. Л.

Кроля, полемика (спор) вообще есть особое

чрезвы-

чайно

важное явление

древнекитайской

культуре,

оказавшее определяю-

щее влияние

на

философию, общественно-политическую мысль

даже

на

литературу

[Кроль,

1985;

1986].

На эту

тенденцию обратили внимание многие

из

исследователей

раннесредневекового Китая, связывающие

ее с

тогдашней социально-поли-

тической обстановкой, когда

условиях непрерывной военной

конфрон-

тации

между

противоборствующими кликами образованные люди были

вынуждены искать защиты

крупных феодалов, дворцы которых,

по

словам

Е.

Балаша, представляли собой «островки относительной безопас-

ности» [Балаш,

1964, с. 233;

Токеи,

с.

98—99]. Думается,

что

«безопас-

ность»

дворцов этих феодалов, которые сами

возглавляли «противо-

борствующие клики», несколько преувеличена.

А вот то, что

политические

лидеры, начиная

монархов, были кровно заинтересованы

собирании

вокруг себя интеллектуальной элиты,

что

способствовало

их

репутации

«просвещенных правителей»

помогало разрабатывать идейное обосно-

вание

их

политических претензий

акций,

представляется достаточно

оче-

видным.

Так, например, известно, что Цзинлинский князь несколько раз лич-

но

совершал службы в храмах [Чэнь, 1964, с. 123]. Он же, присутствуя

при

кончине циского У-ди, «читал сутры как монах-шраман» [Нань ци шу,

цз.

40, с. 221].

Одно из таких ритуальных мероприятий — Празднество третьего

дня

третьего месяца — разбирается нами в [Кравцова, 1991]. Значимость

сакрально-ритуальных акций монарха и даже их приоритет по сравнению

с его конкретными политическими шагами наглядно показаны А. Райтом

на

материале деятельности основателя династии Суй [Райт, 1953].

Кроме названного трактата, сохранился еще ряд интересных фило-

софско-теоретических сочинений Хэ Чэнтяня — «Да син

лунь»

(«Рас-

суждения о постижении природы человека»), «Бао ин вэнь» («Вопрошаю

воздаянии по деяниям») и т. д., а также несколько его писем, в кото-

рых тоже излагаются его позиции [Собрание прозы, т. 3, с.

2561—2569].

Взгляды Хэ Чэнтяня разбираются во многих исследованиях по истории

китайской

философии, в частности в [Жизнеописания философов, 1, т. 2,

с. 397—437].

О Фань Чжзне, его жизненном пути, его трактате и полемике во-

круг него см., напр., [Балаш, 1964, с.

255—276;

Жизнеописания филосо-

фов,

с.

443—488;

Жэнь Цзиюй, с.

268—292;

Хоу Вайлу, с. 326—404]. Пе-

реводы трактата на нем. яз. — см. [Балаш, 1932], на англ. яз. — см. [Ба-

лаш, 1964, с. 255—276], частичный — см. [Чэнь, 1952, с. 132], на русск.

яз.—см.

[Радуль-Затуловский], последний, к сожалению, вызывает немало

368

себе нареканий

по

поводу интерпретации оригинального текста

и ис-

пользуемой переводчиком терминологии.

Сяо

Чэнь

(478—527?)

—дальний родственник правящего клана

Южной

Ци и Лян и

непосредственно лянского

У-ди,

тоже

свое время

состоял членом группы «Восемь Цзинлинских

друзей» [Лян шу, цз. 27].

Это,

например,

Цай

Цзунь (467—524), бывший

свое время одним

из

личных секретарей Цзинлинского

князя;

Сюй

Мянь (466—535)—офи-

цер

при

штабе Вэньхуэя

и Ван Ин

(?—517)—свитской наследного прин-

ца;

Фань

Сю

(433—515), видимо, родственник Фань Чжэня,

и Лу Го

(450—524)—адъютанты Цзинлинского

князя;

Ван

Сэнжу

(465—523) —

участник дискуссий

при

дворе Цзыляна, состоявший

тесных дружеских

контактах

членами «Восьми Цзинлинских

друзей» [Лян шу, цз. 21, 25,

26,

33], и т. д.

Подобные факты лишний

раз

подтверждают правильность

нашего утверждения

преемственности «лянского буддизма»

от

«циского».

В ХМЦ

начало трактата выглядит

так:

«Вэнь

юэ. Цзы юнь

шэнь

ме...»

(«Вопрос:

Вы

говорите,

что дух

исчезает...»),

а в ЛШ: «Хэ

вэнь,

цзы

юнь...» («Некто спросил:

Вы

говорите...»).

Э.

Балаш

и К.

Чэнь

при

переводе придерживаются версии

ЛШ.

В данном случае «сознание» передается термином

«чжи»,

который

чаще всего используется для обозначения понятия «знание».

О потомственном членстве

Шэнь

Юэ в школе «Небесных наставни-

ков» бегло сообщается в [Есиока, 250], что, правда, не находит себе под-

тверждения ни в источниках, ни в научно-исследовательских работах.

О дружеских контактах

Шэнь

Юэ с Тао Хунцзином свидетельствует на-

личие нескольких произведений в поэтическом творчестве

Шэня,

посвя-

щенных

патриарху Маошань: «Пью вино вместе с учителем из Хуаян»,

«Вернувшись в обитель, удостоился выпить вина с учителем из

Хуаян»

«Докладываю о том, что учитель из Хуаян поднялся на башню и боль-

ше не спустился вниз» [ДФБ, т. 2, с. 1005—1006]. Судя по названиям,

данные тексты были написаны после 492 г., когда Тао Хунцзин, уйдя со

службы по специальному разрешению циского Мин-ди, поселился на

Маошань.

«Учитель из

Хуаян»

— прозвище Тао по названию его обители

«Хуаян инь цзюй» («Тайная обитель Цветущей Ян»). Кроме того, сохра-

нилось

письмо

Шэня

к Тао Хунцзину, пронизанное панегирическими инто-

нациям

в адрес последнего (Собрание прозы. Т. 3, с. 3115).

СПИСОК

ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

1. Ами — Ами Ю д з и. Тюгоку тюсэй бунгаку кэнкю (Изучение ки-

тайской

средневековой литературы), Токио, 1960.

2. Балаш, 1932 — Bulazs Et. Buddhistische Studien. Daz Philosoph

Fan

Dschen und sein Traktat den Buddhismus. — Sinica, № 7

(1932)

220—234.

3. Балаш, 1964 —

Balazs

Et. Chinese tivilization and Bureauctacy.

Variations on a Theme. New-York — L., 1964.

24 Заказ № 183 369

4. Баймасы — Баймасы (Монастырь Белой лошади. Путеводитель

по

храмовому комплексу.) б. м., б. г.

5. Гу Цзиминсы— Гу Цзиминсы (Древний монастырь Цзиминсы),

Цзянсу,

1986.

6. ДФБ — Цюань хань саньго наньбэйчао ши (Полное собрание сти-

хотворений периодов Хань, Троецарствие и Южных и Северных династий)

(сост. Дин Фубао). Шанхай, т. 1—2, 1959.

7. Дэй — Day Ch. В. The Philosophers of China

classical

and con-

temporary. N. Y. 1962.

8. Ермаков, 1983 —Ермаков М. Е.

«Гао

сэн

чжуань»

как литера-

турный памятник. Диссертационное исследование. Л., 1983.

9. Ермаков, 1983, 1—Ермаков М. Е.

«Гао

сэн

чжуань»

как ли-

тературный памятник. Автореферат дис... канд. Л., 1983.

10. Ёсиока — Ёсиока Ёситоё. Эйсэй зно нэгай (Стремление

вечной жизни), Киото, 1970.

11.

Жизнеописания философов — Чжунго

гудай

чжэ минчжэ сюецзя

пинчжуань (Критические жизнеописания прославленных философов древ-

него Китая), Шаньдун, т. 2, 1980.

12. Жизнеописания философов,

1—Чжунго

гудай

чжэ минчжэ сюецзя

пинчжуань (Критические жизнеописания прославленных философов древ-

него Китая). Дополнительное издание. Шаньдун. Т. 1—2, 1982.

13.

Жэнь Цзиюй— Жэнь Цзиюй. Чжунго чжэсюэ ши (История-

китайской

философии). Пекин. Т. 2, 1979.

14. Илюшечкин — Илюшечкин В. П. Сословно-классовое общество-

истории Китая (опыт системно-структурного анализа). М., 1986.

15. Кобзев — Кобз ев А. И. Учение Ян Ванмина и классическая

китайская

философия. М., 1983.

16. Кравцова, 1986 — Кравцова М. Е. Даосско-мистическая лири-

ка

в поэзии Лючао (III—VI вв.). Общая характеристика. — В кн.: Тео-

ретические проблемы изучения литератур Дальнего Востока (тезисы до-

кладов XII н.

конф.).

Ч. 1. М., 1986.

17. Кравцова, 1988 — Кравцова М. Е. Поэзия в стиле Юнмин

(Юнминти).

— В кн.: Теоретические проблемы изучения литератур Даль-

него Востока (тезисы докладов XIII н.

конф.).

Ч. 2. М., 1988.

18. Кравцова, 1988, 1—Кравцова М. Е. Обряд «преподнесения

кубков»

(ши дянь) и официальная идеология Шести династий. — В кн.:

Общество и

государство

в Китае (тезисы докладов XIX н.

конф.).

Ч. 1.

М., 1988.

19. Кравцова, 1989 — Кравцова М. Е. Представления о верховной

власти и правительстве в древнем и раннесредневековом Китае. — В кн.:

Общество и

государство

в Китае (тезисы докладов XX н.

конф.).

Ч. 1.

М., 1989.

20. Кравцова, 1990 — Кравцова М. Е. Буддийская поэзия ранне-

среднеЕекового Китая. — В кн.: Буддизм. Проблемы истории,

культуры

современности. М., 1990.

21.

Кравцова, 1991—Кравцова М. Е. К проблеме интерпретации

раннесредневекового китайского ритуала (на материале Празднества

Третьего дня третьего месяц»)//Советская этнография, 1991, № 1.

22. Кроль, 1985 — Кроль Ю. Л. Спор как явление

культуры

древ-

него Китая. — В кн.: Общество и

государство

в Китае (тезисы докладов-

XVI н.

конф.).

Ч .1. М., 1985.

23.

Кроль, 1986 — Кроль Ю. Л. К вопросу о влиянии древнеки-

тайского спорз на ханьскую

литературу.

— В кч.: Теоретические проблемы

изучения литератур Дальнего Востока (тезисы докладов XII н.

конф.).

Ч.

1. М., 1986.

370