Панченко А.М., Живов В.М., Николаев С.И., Плюханова М.Б. и др. Из истории русской культуры. Том III (XVII

Подождите немного. Документ загружается.

384 М. Б. Плюханова

своим истязует, и не имя ключа разумения, отверзает, и

входит в синаю сокровенных тайн завесою покрыту...» (Сте-

фан Яворский, 1703, с. 1, 1 пагинация). Иерархи вступают

в борьбу с паствой, считавшей Антихриста явившимся, воп-

лотившимся, конец света — наступившим, т.е. буквально

отождествлявшей человека с Антихристом, текущее время —

с последним, государство — с Вавилоном, «и аки бы Москва

есть Вавилон и антихристова царства престол; и аки бы уже

настоит время втораго страшнаго Христова пришествия и

дне суднаго...» (Димитрий Ростовский, 1847, с. 101). Все эти

идеи, по мнению ученых иерархов, есть следствие буквали-

стического «плотского» подхода к Писанию, понимания «су-

щественне» там, где требуется понимать «аналогически или

уподобительне» (Стефан Яворский, 1703, с. 2, 2 пагинация).

Эсхатологические сюжеты разворачивались в XVII в.

независимо от конкретных предуказанных дат. В выголек-

синской традиции временем начала Антихристова царства

считался 1666 год (Смирнов, 1909, с. 175—178). Старообрядче-

ский собор 1694 года в Новгороде принял догмат о наступ-

лении царства духовного Антихриста в 1688 г. (Смирнов, 1898,

с. 44). Прения о том, кого собственно следует считать Анти-

христом или предтечей Антихриста и как нужно жить в на-

ступившие Антихристовы времена, начались уже в середине

века. Эти проблемы сохраняли актуальность не только в

XVII, но и в XVIII веке, и даже позднее. В течение двух сто-

летий являлись и исчезали разнообразные антихристы, мес-

сии, избавители, менялись признаки последних времен, то

обостряясь в периоды войн и реформ, то почти стираясь. Не-

изменным оставалось представление о том, что жизнь про-

исходит на краю времени.

В первой половине XVII века выдвигался особый тип

носителей благоверия, редкий для Древней Руси, а тогда по-

лучивший историческую важность. Само благоверие в этих

ревнителях было традиционным, новым было сознание

собственной полной ответственности за дело спасения себя и

мира, недоверие к церковной дисциплине, своеволие. Конф-

ликты сопровождали их на протяжении всей жизни.

Начальные пути трех главных будущих деятелей раско-

ла — Аввакума, Ивана Неронова и будущего патриарха Ни-

кона совпадают по основным событиям. Все трое постоянно

О национальных средствах самоопределения личности... 385

оказываются преследуемы, избиваемы, изгоняемы собственной

паствой. Никона побили даже на митрополии в Новгороде.

Аввакум и Неронов спасаются бегством от своих приходов,

Никон вынужден тайно бежать из Анзерского монастыря.

Все они неустанно и не считаясь с обстоятельствами

обличают пороки окружающего мира. Никон уже в конце

своей многотрудной жизни, находясь в заключении в Фера-

понтовом монастыре, громко обличал своих тюремщиков,

которые в ответ лишь усугубляли тяжесть его заключения.

Иван Неронов не считался с рангом изобличаемых. Когда

царь Алексей Михайлович собрался идти походом под Смо-

ленск, он стал увещевать царя. Он требовал не проливать

кровь христианскую и предрекал неудачу в походе. За «гор-

дость и высокую мысль» его сослали в дальний монастырь.

В сопроводительной грамоте царь писал о нем: «Ив людях

многую смуту чинил, а людей учил без нашего благосло-

вения, и священников лаял и еретиками называл от своего

безумства» (Акты археограф, экспедиции III, с. 284)

«Ревнители» предъявляли к благочестию своей паствы

требования такой силы, остроты, что будь эти требования

удовлетворены, повседневность упразднилась бы и жизнь пе-

реместилась бы на край времени. Так, например, введение

единогласия и проповедей, которого добивались ревнители

благочестия, при сохранении устава церковной службы могло

растянуть богослужение на целые дни (Бороздин, 1870, с. 103).

Потребности благоверия теперь казались совершенно не-

совместимыми с народными привычками и склонностями. В

1627 году патриарх Филарет указом запретил ряженье, ко-

лядованье и прочие обрядовые игры. В 1636 году патриарх

Иосиф вменил в обязанность попам и церковным старостам

бороться со скоморохами и играми. В грамоте 1648 года царь

Алексей Михайлович категорически запретил игрища, уве-

селения, пение «бесовских песен», прием в дома скоморохов

и медвежьих поводырей (см.: Акты Русского государства,

1987, с. 161). С этого времени, по-видимому, из русского оби-

хода стали постепенно исчезать скоморохи со своей музы-

кой, благоверие приобретало новые грозные черты, внедря-

лось в толщу повседневности и перепахивало ее. Все это не

Подробно о Неронове и прочих ревнителях благочестия см.:

Зеньковский, 1970; Паскаль, 1969.

13- 715

386 М.Б. Плюханова

было насилием, творимым по капризу правительства. Указы

соответствовали потребностям искателей благоверия в раз-

ных частях страны. Еще до всяких указов в вологодских

пределах будущий поп, а тогда юный отрок крестьянский

сын Иван Неронов (в иночестве Григорий) изобличал рожде-

ственскую коляду и называл ее бесовским игралищем, за

что был побит колядующими (см.: Материалы для исто-

рии..., Т. 1, с. 246-247). Позже в нижегородских пределах

ученик Неронова поп Аввакум дрался с «плясовыми медве-

дями», одного побил, а другого прогнал.

В XVII веке среди священников и иноков являются люди

с качествами, прежде редкими и не столь нужными для

духовенства — «воины Христовы» — как их позже называли

в старообрядческой литературе. Вероятно, их воспитало

Смутное время, когда распалось всякое единство и каждый

должен был бороться в одиночку за спасение жизни и души.

Может быть, оборона Троицкой лавры в Смутное время и по-

беда троицких воинов-иноков, столь важная для преодоле-

ния Смуты, способствовали распространению воинственности

среди духовного чина. Иван Неронов, родившийся в 1591 го-

ду, во времена своей молодости получал наставления от ру-

ководителя Троицкой обороны архимандрита Дионисия. По-

том Неронов стал наставником, другом и духовным отцом

Аввакума. Как бы то ни было, но к тому времени, когда

воинственность была затребована обстоятельствами борьбы

за веру, она уже сформировалась. Один из отцов старообряд-

чества, Корнилий Выговский, родившийся еще при Гроз-

ном, достиг 90 лет, когда при начале раскола совершил свой

подвиг — подрался с никонианами, начавшими служить по-

новому в церкви, где он был пономарем: «Корнилий же,

имея в руках своих кадило со углием разженым, удари попа

по главе и разби кадило о попову главу...» (Брещинский,

1985, с. 83-84).

Наверное, и раньше в древнерусском быту случались по-

добные сцены, но они не сохранялись с такой бережностью

в преданиях, не заносились благоговейно в жития — то есть

не были фактами историко-культурного значения. Теперь, в

XVII веке, бои за благоверие стали существенными момен-

тами подвижнической жизни. Описаниями таких боев на-

полнено главное произведение пустозерского периода — Жи-

тие Аввакума.

О национальных средствах самоопределения личности... 387

Неправильно было бы полагать, что неукротимость и

неистовость Аввакума — оригинальные его черты, они — в

духе времени. Другое дело, что лучше всего они описаны в

Аввакумовом Житии.

Другой пример религиозных стремлений, уводящих от

традиционных форм религиозной жизни, — подвиги Капи-

тона. Явление, которое еще Димитрий Ростовский называл

«капитоновской ересью», возникло не позже второй четверти

XVII века, может быть, и раньше

. Основоположник ереси

Капитон проповедовал отказ от всех форм социальной

жизни, уход в леса и безграничный аскетизм. Капитонов-

ский путь к спасению пролегал вне монашества, вне церкви,

вне каких-либо установившихся традиций. Единственным

авторитетом оставалось Писание, истолкованное самостоя-

тельно и произвольно. «Мня же себе быти велика и свята,

начат презирати чин духовный, и не хотеше принимати

благословения от лиц духовных: таже начат новое изобрета-

ти учение и веру по своему зломудрию...» (Димитрий Рос-

товский, 1847, с. 571). Самодовлеющий аскетизм «Капито-

нов» не мог иметь никаких других пределов, кроме индиви-

дуальных возможностей подвижника. Возможности же эти

обнаружили способность развиваться и с течением времени

углубляться: сон в сидячем положении заменялся сном в

вертикальном (Капитон спал, подвесив себя за крюк), же-

лезные вериги — каменными, питание постепенно сводилось

на нет. Если древнерусский монашеский аскетизм, как бы

глубок он ни бывал, всегда оставался формой жизни, то

ереч,ь «Капитонов» была неупорядоченным балансированием

на грани между жизнью и смертью. С годами это учение

пришло к своему естественному завершению, к признанию

полного истребления плоти высшим средством спасения. Сам

Капитон еще, по-видимому, не исповедовал этого. Ученики

Капитона, как утверждает Евфросин, начали широкую про-

поведь самоубийства (Евфросин, 1895, с. 11).

Опасность индивидуализма и духовного произвола, исхо-

дящая от Капитона, была постепенно осознана церковными

и светскими властями. Ему самому удавалось скрываться от

преследований. Он умер, вероятно, своей смертью в начале

О Капитоне и его сторонниках см.: Димитрий Ростовский,

1847, с. 570-572; Евфросин, 1895; Зеньковский, гл. III, § 14.

13*

388 М.Б. Плюханова

60-х годов XVII века. Ученики его в наступившие более

суровые времена попали под руку законов, требующих сож-

жения еретиков, и горели вместе со старообрядцами.

В Винограде Российском — повествовании о мучениках

старообрядчества, созданном в XVIII веке, — Капитон с уче-

никами числятся (с некоторым отступлением от хронологии)

среди первых страдальцев за истинное благоверие: «Во оно

время никонова смущения егда всероссийския тишины

взволнова православие наипаче от градов и монастырей бе-

гающе иноцы и мирстии, в пустынях крыяхуся, в горах и

вертепех, и в пропастех земных <.„> Тамо отцы чуднаго и

дивнаго воздержания бяху, тамо предивньш отец Капитон

живяше, иже пророческих дарований преизобильно почерпе

богатство* (Денисов, 1906, л. 46).

Капитоновщина не была замкнутой сектой с системати-

зированным учением. Правительственная грамота 30-х годов

XVII в. определила деятельность Капитона просто как «не-

истовство» (Смирнов, 1898, с. 59).

Ко времени Соловецкого осадного сидения под «капито-

нами» понимались вообще простолюдины, оторвавшиеся от

официальной церкви. Понятие «капитоновщины» было более

широким, чем «разиновщина». Перебежчик из Соловков в

1676 г. сообщал следующее: «...а в монастыре заперлись и

сели на смерть, здатца ни которыми образы не хотят, а в

монастырь де в разиновщину пришли многие капитоны,

чернецы и бельцы, из понизовых городов, те де их, воров,

и от церкви и от отцов духовных отлучили» (Робинсон, 1942,

с. 157). Современный исследователь капитоновщины B.C.

Шульгин основным проявлением ее считает массовый уход

крестьян в леса на пространствах значительно больших, чем

только леса Вязниковские, в которых, по преданию,

обретались «капитоны». Смысл ереси Шульгин определяет

как «крайнюю степень отчаяния крестьянских масс» (Шуль-

гин, 1967, с. 9).

Все перечисленные выше борцы за благоверие — и Ни-

кон, и Аввакум, и Неронов, (происхождение Капитона не

ясно) — действительно происходили из крестьян, но их не-

истовое благоверие никак не манифестирует массовые пере-

живания, это — новое сознание личной ответственности за

судьбу христианского мира, разрушающее исторически сло-

жившиеся формы церковной жизни. Раскол русской церкви

О национальных средствах самоопределения личности... 389

был осуществлен не массами, а отдельными лицами, кото-

рые оказались совершенно лишены необходимого для исто-

рической церковной жизни и традиционного в ней качества

смирения. Ни Никон, ни Аввакум с товарищами не смири-

лись перед церковными соборами и не признали их решений.

В лице Никона и Аввакума опыты русского индивиду-

ального самосознания достигают сверхчеловеческих разма-

хов. В этом смысле характерно известное видение Аввакума,

описанное им в пятой челобитной царю Алексею Михайло-

вичу: «Божиим благоволением в нощи вторыя недели, про-

тив пятка, разпространился язык мой и бысть велик зело,

потом и зубы быша велики, а се и руки быша и ноги вели-

ки, потом и весь широк и пространен, под небесем по всей

земли разпространился, а потом Бог вместил в меня небо и

землю, и всю тварь» [стлб. 763—764].

Димитрий Ростовский, возмущенный кощунственным

характером этого видения, комментирует его в своем Розыс-

ке о раскольнической брынской вере текстом видения Анто-

ния Великого: «Восклепа иногда демон во врата монастыря,

и изшед аз видех человека паче меры великостию, возно-

сящя главу даже до небес и егда его вопросих: кто еси? от-

веща: аз есмь сатана». «Но Аввакум болий того сатаны

бысть» — добавляет Димитрий Ростовский (Димитрий Рос-

товский, 1847, с. 79-80).

Со своей стороны Аввакум в сходных выражениях харак-

теризует огромность Никона. В Книге бесед он предваряет

историю утверждения Никона на патриарший престол сле-

дующим образом: «И в нашей русской земли обретеся чорт

большой, ему же мера — высоты и глубины — ад преглубо-

кий. Помышляю, яко во аде стоя, головою и до облак доста-

нет» [стлб. 244].

Гигантизм Никона обнаруживается и в его слишком ре-

шительных реформах обрядовой церковной жизни, и в

попытках присвоения функций царской власти. Его ничем

не ограниченное своеволие сказалось в уходе с патриаршего

престола и в попытке вновь вернуться на него. Сам по себе

институт патриаршества, пока еще новый в России, к моменту

вступления на престол Никона не выработал ясных очерта-

ний духовного облика патриарха. Взгляд патриарха на соб-

ственные функции и значение в конечном счете (как это ти-

пично для русского XVII века вообще) определялся, с одной

стороны, его личными свойствами, с другой, — особенностями

390 М. Б. Плюханова

исторической концепции Московского государства. Никон

был упрям и высокомерен. Вместе с тем, с укреплением

представления о Москве как последнем оплоте благочестия,

с падением авторитета вселенских патриархов исчезли по-

следние границы, препятствовавшие разрастанию личности

патриарха Московского.

Но помимо этих двух гигантов, новое грандиозное само-

понимание демонстрировали, иногда невольно, и другие зна-

чительно более скромные и сдержанные лица. Обращаясь к

автобиографии инока Епифания, мы можем проследить,

как, в силу каких обстоятельств смиренная приверженность

к древнерусской соборности обращается в нем в величествен-

ный индивидуализм.

Самоопределение Бпифания

Всеми силами Епифаний, вынужденный к писанию авто-

биографии протопопом Аввакумом, старается выразить свою

любовь к монастырскому общежительству и, соответственно,

свою приверженность традиции патериков, описывающих эту

жизнь. Параллели к своим жизненным обстоятельствам он

находит только в патериках. Отсылок всего две — к Киево-

Печерскому патерику и к повести о Ватопедском монастыре,

известной ему тоже в составе Отечника.

В одной из ссылок Епифаний сопоставляет себя с печер-

ским иноком Феофилом. Феофил, предавшись слезному

покаянию, ослеп от слез. Те слезы, которые он проливал

самозабвенно, обратились в миро, а слезы, собранные им в

специальный сосуд, ни на что не пригодились. Епифания

волнует вовсе не мораль рассказа, не тот путь ко спасению,

который ею указывался, а то, что у слепого Феофила в

монастыре была готовая трапеза, а ему, Епифанию, страшно

ослепнуть, ибо некому будет и печь растопить (Пустозерский

сборник, 1975, с. 131; ср.: Киево-Печерский патерик, 1980,

с. 567—570). Контраст тем острее, что Епифаний в этот мо-

мент находится уже не в любимой им Виданьской пустыни,

а в тюрьме.

В этом несколько ироническом противопоставлении вы-

ражено невыполнимое желание слиться с жизнью святой

обители и с традицией ее описания в Киево-Печерском

патерике.

О национальных средствах самоопределения личности... 391

Киево-Печерский патерик — это прежде всего повествова-

ние о монастыре — о месте, осененном благодатью. Стремле-

ние восточнохристианских греческих патериков, послуживших

образцами для русского, — собрать и сохранить уроки аске-

тизма и смиренномудрия, преподанные святыми отцами, —

на русской почве несколько ослабевает. Важнее персональ-

ных подвигов оказываются чудеса — знаки присутствия бла-

годати там, где находится монастырь. Вероятно, эта же тен-

денция сказалась в переименовании древних патериков на

Руси. В их названия вошли обозначения места — Скитский

патерик — или местности — Синайский, Римский патерики

(замечания о русских переименованиях патериков см.: Сло-

варь книжников, 1987, с. 316). Эта тенденция меньше ощу-

щается в Волоколамском патерике, где над всем господствует

воля основателя — Иосифа Волоцкого. Наоборот, создава-

вшееся в XVI в. при Псково-Печерском монастыре повество-

вание, претендовавшее на подобие Киево-Печерскому пате-

рику, оказалось уже в чистом виде рассказом о проявлениях

благодати в монастыре и потеряло формальную связь с па-

териковым жанром (Волоколамский патерик, 1975; Повесть

о начале..., 1831). По русской патериковой традиции Епифа-

ний свидетельствует не о подвигах, а о благодатности места,

к которому он счастливо приобщен. Этим оправдано повест-

вование от первого лица.

Патерики вообще широко включают повествования от

первого лица. В Синайском патерике многочисленны расска-

зы от имени тех, кто был непосредственным очевидцем ас-

кетических подвигов и чудес, совершенных святыми отцами.

В Киево-Печерском патерике носители предания о жизни мо-

настыря — Симон и Поликарп, говорящие от своего лица, —

получили свидетельства через ряды посредников. Свидете-

лем, стоящим в начале цепи, является и упомянутый Епи-

фанием Феофил, вовсе не святой, а скромный наблюдатель

чудес, случившихся в монастыре.

В рамках этой роли старается держаться Епифаний. Жи-

тие в первой части (и частично во второй) разбито на не-

большие сюжетно замкнутые эпизоды — рассказы о чудесах

в Виданьской пустыни. Здесь сильно, даже сильнее чем в

Киево-Печерском монастыре, свирепствуют бесы, высшие

силы защищают от них саму пустынь и насельника ее Епи-

фания. Это особенно интенсивное противоборство — признак

392 М. Б. Плюханова

особой благодатности пустыни. В первой части Епифаний во-

обще свидетельствует не о себе, а о благодати в пустыни и

прославляет пустынь: «О, пустыня моя прекрасная!» Но

Епифанию трудно держаться в рамках скромного свидетель-

ствования: он один в пустыни и благодать имеет к нему

слишком непосредственное отношение.

Борьба за сохранение патерикового мира, такого, каков

мир Киево-Печерского патерика, ощутима в композиции

Жития как целого. Герой неосуществляющегося патерика —

Соловецкий монастырь, любимый Епифанием оплот старой

истинной веры (это заявлено в начале Жития), место, где

принял постриг сам Епифаний. На протяжении почти всего

Жития Епифаний подчеркнуто представляет себя соловецким

иноком. Житие начинается приходом Епифания на Солов-

ки: «И тамо ми благодать Христова поспешила: отцы святии

приняли мя с радостию, а иным отказали» (Пустозерский

сборник, 1975, с. 81). Когда Никон, предтеча антихристов, и

враг Божий Арсений Грек начали сеять плевелы еретичества,

церкви заплакали по всей Русской земле и заплакал Соло-

вецкий монастырь. Тогда священноинок Мартирий благосло-

вил Епифания уйти из монастыря на дальний остров и дал

ему с собой образ Богородицы с младенцем. Силы благодати,

действие которых столь ощутительно в келье на Виданьском

острове, имеют вполне конкретный источник — образ «воль-

яшьной медяной» (литой, медный) из Соловецкой обители.

С помощью иконы благодать, простертая над святой оби-

телью Соловецкой, может быть перенесена. Жизнь Епифа-

ния в пустыни состоит из традиционных для восточнохри-

стианских патериков испытаний и чудес, представленных в

русской манере как чудеса от иконы Богоматери.

Рассказ о чуде Богородицы в Ватопедском монастыре

призван объяснить соотношение между Епифанием с его ви-

дениями Божьей Матери и Соловецкой обителью. Этот рас-

сказ вложен в уста соловецкого инока Мартирия. В Ватопед-

ской обители монахи по своему особому уставу завершали все

молитвы молением Богородице. И однажды один из них,

оказавшийся случайно за пределами монастыря, в подобаю-

щее время присоединил свой голос к этой общей молитве, и

тогда ему там, за монастырской стеной, явилась Богородица

и вручила «златицу», светящуюся огнем. Мартирий призы-

вает Епифания молиться так же, и говорит, что в Соловец-

О национальных средствах самоопределения личности... 393

ком монастыре тот же устав, что в упомянутой обители. Этот

рассказ выявляет положение Епифания как инока, оставше-

гося за стеной обители и присоединяющего свои молитвы к

молитвам соловецких отцов. Далее следует эпизод, озаглав-

ленный И но чюдо Пречистыя Богородицы. Это рассказ о каз-

ни в Пустозерске, когда заключенным отрубили руки и язы-

ки. Обливаясь кровью после казни, Епифаний плачет в тем-

нице и просит смерти. Он больше не славит Богородицу и не

ждет помощи, у него нет иконы, Богородица приходит к

нему сама и играет его рукой, исцеляя. Далее вновь два чу-

да — исцеления Епифания Богородицей и Господом. И, на-

конец, на вершине своего пути, лежащий в темнице «яко во

гробе» во время Великого поста, не евший хлеба две недели,

Епифаний видит как откровение мира сотворенное из света

лицо Спаса:

«И скоро наиде на мя сон мал. И вижу сердечныма очима

моима: темничное оконце мое на все страны широко стало

и свет велик ко мне в темницу сияет. Аз же зрю прилежно

на той великий свет. И нача той свет огустевати, и сотворися

ис того света воздушнаго лице, яко человеческое; очи, и нос,

и брада, подобно образу нерукотворенному Спасову. И рече

ми той образ сице: "Твой сей путь, не скор'би". И паки той

образ разлился в свет и невидим бысть» (Пустозерский сбор-

ник, 1975, с. 129).

В конце Жития в молитве Епифаний упоминает соловец-

ких святителей, тем самым возвращаясь к соловецкой теме

и замыкая таким образом всю композицию. Но замкнутая

композиция, как и две ссылки на патерики во второй части

Жития, — лишь попытка удержаться в рамках патерикового

образа мысли, остаться иноком за монастырскими воротами.

Правильная последовательность требовала бы, чтобы перед

исцелениями и явлениями, которых Епифаний удостаивает-

ся во второй части, поминалась бы или икона Богоматери

(как в первой части), или слова монастырской молитвы. Но

эта связь с монастырем исчезает. Повествовательное про-

странство теперь «на все страны широко стало». Отношения

Епифания с высшей силой становятся слишком персональ-

ными и непосредственными, грандиозное видение Спаса

скромному иноку невозможно было бы в рамках патерика.

Итак, стены монастырей перестали служить защитой,

стены Церкви рухнули, нет больше и тихой пустыни. В

открытом эсхатологическом пространстве опустевшего мира

Епифаний оказывается приближен к высшим силам.

Панченко А.М., Живов В.М., Николаев С.И., Плюханова М.Б. и др. Из истории русской культуры. Том III (XVII - начало XVIII века)

Подождите немного. Документ загружается.