Руднев В.П. Философия языка и семиотика безумия

Подождите немного. Документ загружается.

331

&-[+ X['2¿2

мая наррация

—

несмотря на то, что больной во время бреда сохра-

нял двойную ориентацию, отчасти сомневался в правильности

своих бредовых восприятий. Однако и эти сомнения, будучи выска-

занными, носили внемодальный характер

—

ни вопросов, ни импе-

ративов больной в своей речи, по-видимому, не демонстрировал.

Настоящий случай интересен тем, что он как бы приоткрывает

механизм возникновения величия или, по крайней мере, один из

возможных механизмов

—

представление о чисто физическом пере-

селении в тело больного тел великих людей и Богов, чтобы потом

можно было сказать «Я

—

такой-то», чего, впрочем, больной не го-

ворит, поскольку его бред не является типичным бредом величия.

Здесь нет в строгом смысле экстраективной идентификации. Здесь

происходит даже нечто противоположное и в логическом смысле

парадоксальное. А именно

—

имеет место как будто бы интроекция,

но интроекция не на уровне сознания, не на уровне интенсиона-

лов, а, так сказать, в прямом смысле, на уровне экстенсионалов, на

уровне тел: больной интроецирует в свое тело тела великих людей

и богов. Происходит своеобразная экстраективная интроекция.

Отметим также еще два важных момента. Первый заключается

в том, что несмотря на то, что благодаря двойной ориентации боль-

ной, по-видимому, сохранял сознание своего Я, его уникальности,

вероятно, понимая, что несмотря на все переселения он остается

доктором Йозефом Менделем, пусть даже ему приходится высту-

пать в роли Нового Бога, несмотря на это так же, как и в случае па-

циентки Юнга, даже в еще большей степени, больной отождест-

вляет свое тело и свое Я с телами и Я (сознаниями) всех переселив-

шихся в него людей и всей вселенной:

При всех этих процессах его Я больше не было личным Я, но Я было напол-

нено всей вселенной. <…> Его Я было здесь как прежде не индивидуаль-

ным Я, но Я

все, что во мне, весь мир [Ясперс: 198, 202].

Второй важный момент заключался в представлении о том, что

Бог (Старый Бог, Верховный Бог) лишен обычных для верующего

или богослова черт

—

всемогущества, всеведения и нравственного

совершенства. Этот Бог несовершенен. Этот Бог ведет половую

жизнь, Богу можно досаждать, чтобы он уступил, как-то на него воз-

действовать, у него меньше власти, чем у дьявола, его можно было

назначать властвовать, как на должность.

Все это напоминает знаменитый случай Шрёбера, бредовую си-

стему дрезденского сенатского президента, описавшего и опублико-

332

X(+2Y -Z+/[X

вавшего свою бредовую концепцию («Мемуары нервнобольного»),

которая много раз анализировалась психиатрами и психоаналити-

ками, начиная с самого Фрейда [Freud, 1981]. Одно из ключевых

положений системы Шрёбера, который так же вступал в чрезвы-

чайно тесные и запутанные отношения с Богом, заключалось в том,

что Бог очень плохо разбирается в человеческих делах, в частности,

не понимает человеческого языка (об этом аспекте подробно см.

[Лакан, 1997]). Шрёбер был посредником между Богом и людьми.

В сущности, в его системе, которая была настолько сложной, что

ее невозможно подвести под какую бы то ни было классификацию,

основной мегаломанический компонент заключался в том, что

Шрёбер считал себя единственным человеком, оставшимся в жи-

вых для того, чтобы вести переговоры с Богом, тогда как все другие

люди были мертвы. Он должен был спасти человечество. Для этого

ему было необходимо превратиться в женщину (то есть пожертво-

вать своей идентичностью), чтобы стать женой Бога (в этом и был

своеобразный элемент величия в системе Шрёбера).

И второй характерный момент, заключающийся в том, что бре-

довые пространственные перемещения Шрёбера позволяют ска-

зать, что его тело, как и тело стандартного мегаломана, становится

равным вселенной. Это замечает Канетти, говоря о Шрёбере:

В космосе, как и в вечности, он чувствует себя, как дома. Некоторые созвез-

дия и отдельные звезды: Кассиопея, Вега, Капелла, Плеяды

—

ему особен-

но по душе, он говорит о них так, как будто это автобусные остановки за

углом. <…> Его зачаровывает величина пространства, он хочет быть таким

же огромным, покрыть его целиком. <…> О своем теле Шрёбер пишет так,

как будто это мировое тело (Курсив автора.

—

В. Р.) [Канетти, 1997: 465].

Почему же так важно, что при бреде величия тело больного вос-

принимается им как равное вселенной? Чтобы ответить на этот

вопрос, необходимо затронуть последнюю в нашем исследовании

проблему: почему бред величия всегда предшествует слабоумию, по-

чему он так тесно связан со слабоумием?

vii

Здесь надо вспомнить, что при продвижении по трем фазам шизоф-

ренического бреда

—

паранойяльно-проективной, пара но ид но-эк-

стра ективной и парафренно-экстраективно-иден ти фи ка ци онной

—

Я шизофреника все в большей степени теряет свои позиции, под-

333

&-[+ X['2¿2

вергается, если воспользоваться экзистенциалистским термином,

«омирению» [Verweltlichung], «проигрывает себя миру» [Бинсван-

гер, 1999]. Этот проигрыш, деградация Я, компенсируется внутрен-

ним раздуванием (инфляцией), венцом которого и является бред

величия. Поскольку, так сказать, дальше раздуваться уже некуда,

Я «лопается».

Мне кажется, трудно возразить против того, что движение от бреда

отношения к бреду величия и последующему слабоумию можно рас-

сматривать как инволюцию личности, поэтому выражение впасть

в детство в качестве синонима слабоумия является неслучайным. Но

если так, если шизофреник движется в своем «развитии» в обрат-

ную сторону, то аналог величия должен отыскаться в каких-то фе-

номенах раннего детства. Это безусловно так и есть. Речь идет о фе-

номене «всемогущества» младенца, о котором впервые ярко напи-

сал Ференци в связи с интерпретацией им феномена обсессивного

«всемогущества мысли» (о связи обсессии и мегаломании см. выше)

в статье «Ступени развития чувства реальности» (1913).

Но если уже в утробе матери человек живет и душевной жизнью, пусть бес-

сознательной, <…> то он должен получить от такого своего существования

впечатление, что он всемогущ. Ведь что такое “всемогущ”? Это ощущение,

что имеешь все, что хочешь, и больше желать уже нечего. <…>

Следовательно, «детская иллюзия величия» насчет собственного все-

могущества по меньшей мере не пустая иллюзия; ни ребенок, ни невро-

тик с навязчивыми состояниями не требуют от действительности ничего

невозможного, когда не могут отказаться от мысли, что их желания долж-

ны исполняться; они требуют лишь возвращения того состояния, которое

уже было когда-то, того доброго старого времени, когда они были всесиль-

ны [Ференци, 2000: 51].

Далее Френци пишет, что период внутриутробного тотального все-

могущества сменяется у ребенка после рождения «чувством об-

ладания магической способностью реализовать фактически все

желания, просто представив себе их удовлетворение,

—

период

магически-галлюцинаторного всемогущества» [Там же: 53].

Переводя эти положения на более обыденный язык, можно

вспомнить сопоставление, принадлежащее Блейлеру, который

сравнивает мегаломана с ребенком, скачущим на деревянной ло-

шадке и воображающим, что он генерал («мальчик изживает свое

инстинктивное стремление к могуществу и борьбе, прыгая верхом

на палочке с деревянной саблей в руках» [Блейлер, 2001: 180]).

334

X(+2Y -Z+/[X

Инфантильное всемогущество связанно с нарциссизмом, инфан-

тильной эротической обращенностью на себя, формированием

нарциссического грандиозного Я, для которого характерно чув-

ство собственного величия и превосходства [Kohut, 1971]. Именно

об этом писал Эрнст Джонс в книге «Комплекс Бога», где он пер-

вым из авторов психоаналитического толка изобразил тип чело-

века, характеризующийся эксгибиционизмом, отчужденностью,

эмоциональной недоступностью, фантазиями о всемогуществе,

переоценкой своих творческих способностей и тенденцией осуж-

дать других. Он описывал этих людей как личностей, находящихся

в континууме душевного здоровья

—

от психотика до нормального,

говоря, что «когда такой человек становится душевнобольным, он

ясно и открыто демонстрирует бред, что действительно является Богом.

Он служит примером того типа, который можно встретить в любой

клинике» [МакВильямс, 1998: 222] (Курсив мой.

—

В. Р. ).

Ср. это с описанием мегаломанического нарциссизма Маяков-

ского:

М. ставил свое Я в центре. Он как бы строил свой мир наподобие Птоле-

меевой системы со своим Я в центре его. Во всех своих проявлениях он

всегда исходил из своих интересов, выпячивал себя свою личность на пер-

вый план, причем часто это носило совершенно непроизвольный и бессо-

знательный характер, насколько это было ему присуще. Это сказывалось

очень резко в его отношениях к людям, например, в том, что М. в своей

личной жизни мало или почти не считался с окружающими, поскольку

они не представляли для него какого-либо интереса.

Во времена Фрейда считалось, что нарциссические личности

не способны к переносу и поэтому психоаналитическое лечение

их в принципе невозможно (это соответствовало клиническому

взгляду на психотиков как на «недоступных»). Считается, что рево-

люцию в этом вопросе совершил Хайнц Кохут, который проанали-

зировал возможность специфического нарциссического переноса.

Для нашего исследования важно, что в наиболее архаическом типе

такого переноса, merger transference (перенос слияния), нарцисси-

ческая личность воспринимает себя и аналитика как одну симби-

отическую личность [Kohut, 1971: 114], что становится возможным

благодаря тому, что в нарциссическом переносе реактивируется то,

что Кохут называет я-объектом

—

это объекты, которые «подпиты-

вают наше чувство идентичности и самоуважения своим подтверж-

дением, восхищением и одобрением» [МакВильямс, 1998: 228]. Та-

335

&-[+ X['2¿2

кими я-объектами являются, в первую очередь, конечно, родители,

братья и сестры.

В сущности, здесь мы приходим к психодинамическому объясне-

нию механизма экстраективной идентификации, суть которого кро-

ется в нарциссическом отождествлении с всемогущим я-объектом,

которое в нашем случае, как пишет О. Кернберг, соответствует «па-

тологической регрессии к бредовому восстановлению грандиозного

Я в холодном параноидальном величии» [Кернберг, 2000: 233].

Еще раз: на нарциссической стадии развития Я ребенка стано-

вится грандиозным (мегаломаническим) благодаря архаическому

отождествлению с фигурой всемогущего я-объекта. При нарцис-

сической патологии или акцентуации, вторичном нарциссизме,

который может перерождаться в «злокачественный нарциссизм»

(термин О. Кернберга) пограничного или психотического уровня,

это грандиозное Я, подпитанное идентификацией с всемогущим

я-объектом, реактивируется и в нашем случае (в случае бреда вели-

чия) проявляется в виде экстраективной идентификации, которая,

похоже, является не чем иным, как репродукцией этого самого пер-

вичного отождествления с всемогущим я-объектом.

Вот почему наиболее обычный преэдипальный вариант этого

отождествления

—

сын отождествляет себя с всемогущественным

отцом

—

проигрывается вновь в мегаломаническом сюжете как ди-

намика отождествлений и взаимоотношений старших и младших

богов, как мы это видели при рассмотрении случаев Йозефа Мен-

деля и Даниеля Шрёбера.

Отсюда прозрачной становится соотнесенность мегаломани-

ческого сюжета с мифологическими первосюжетами (о чем писал

уже О. Ранк, связавший исследованный им миф о чудесном рожде-

нии героя с мегаломаническим сюжетом знатного происхождения

[Ранк, 1998: 202–203]).

Что же это за первосюжеты? Здесь вспомним характерное для

рассмотренных случаев представление о теле мегаломана как о ми-

ровом теле, то есть репродукции мифологической идеи тождества

микрокосма и макрокосма.

Мифопоэтическое воззрение космологической эпохи исходит из тождества

(или, по крайней мере, из особой связанности, зависимости, подтвержда-

емой и операционно) макрокосма и микрокосма. Человек как таковой

—

один из крайних ипостасных элементов космологической схемы, ее завер-

шение и одновременно начало нового ряда, уже не умещающегося в космо-

логические рамки. Состав человека, его плоть, в конечном счете восходит

336

X(+2Y -Z+/[X

к космической материи, которая, «оплотнившись», легла в основу стихий

и природных объектов <…> Известен целый класс довольно многочислен-

ных текстов, относящихся к разным мифопоэтическим традициям и опи-

сывающих правила отождествления космического (природного) и челове-

ческого [Топоров, 1988: 12].

Что же это за тексты? С какой мифологической традицией можно

соотнести бред величия, учитывая то, что мы знаем о его нарцис-

сических архаических основах?

Космогоничность разобранных выше примеров позволяет вы-

двинуть гипотезу, в соответствии с которой мегаломанический сю-

жет с телом, отождествляемым со всеми великими людьми и всей

вселенной, является проигрыванием сюжета первотворения, и со-

ответственно мегаломаническое грандиозное тело, равное всей

вселенной,

—

это тело первочеловека, из которого творится макро-

косм, тело, которое отдается в жертву сотворяемому миру и из ко-

торого, собственно, этот мир и творится.

Первочеловек

—

космическое тело, в мифопоэтических и религи-

озных традициях антропоморфизированная модель мира. В основе

этого образа лежит представление о происхождении вселенной из

тела первочеловека, объясняющее характерный для мифопоэтиче-

ской картины мироздания параллелизм между микрокосмом и ма-

крокосмом, их изоморфизм, однородность. Иногда в космологиче-

ских текстах говорится о том, что члены тела первочеловека созда-

ются из соответствующих частей вселенной, но чаще человеческое

тело выступает как первичное и исходное, а космическое устройство

как вторичное и производное. <…> В раввинистической литературе

Адам изображается как первочеловек огромных размеров: в момент

сотворения его тело простиралось от земли до неба, заполняя со-

бою всю землю. <…> В средневековом мистическом тексте «Sefer

chassidim» повествуется о том, как бог уменьшил размеры тела Адама,

заполнявшего собою весь мир, последовательно отсекая от его чле-

нов и разбрасывая куски плоти по всему миру [Топоров, 2000: 300].

Ср. также представления о конкретных перволюдях, например Пуруше

и Пань-Гу, макрокосмические тела которых расчленялись, превращаясь

таким образом в жертву миру, в основу его творения [Топоров, 2000а; Риф-

тин, 2000].

Отзвуки идей жертвенности, соотносимых с диалектикой величия

и преследования, мы находим во всех разобранных нами примерах,

337

&-[+ X['2¿2

особенно явственно в случае доктора Менделя. В юнговских мате-

риалах, описывающих случай слабоумной портнихи, мы находим

даже фрагмент, где большую роль играет идея расчленения тела:

Стюарт: я имею честь быть фон Стюарт

—

когда я однажды это затронула,

доктор Б. сказал: ей ведь отрубили голову <…> это опять-таки величайшая

в мире трагедия

—

наше высшее Божество на небе, римский господин St.

(собственное имя пациентки) высказался с проявлением сильнейшего горя

и негодования, вследствие отвратительного смысла мира, где ищут смерти

невинных людей

—

моя старшая сестра должна была так невинно приехать

сюда, чтобы умереть

—

после этого я видела ее голову с римским Божеством

на небе

—

ведь отвратительно, что всегда является такой мир, ищущий смер-

ти невинных людей

—

С. вызвала во мне чахотку

—

когда я увидела ее лежа-

щей на похоронной колеснице <…> и Мария Стюарт тоже была такой же

несчастной, которой пришлось умереть невинно [Юнг, 2000: 144].

По-видимому, здесь уместно вспомнить также архаические пред-

ставления, связанные с культом умирающего и воскресающего

бога (Осириса, Диониса, Фаммуза), архаического варианта мифа

о первотворении и первочеловеке. Здесь также имеется диалектика

смерти и воскресения, соотнесенная с диалектикой величия и пре-

следования и, более того, актуализации этих представлений, по-

зволяет уяснить мифологическую мотивировку и увязку этой соот-

несенности: бога-мегаломана, тело которого соотносится с телом

вселенной, в частности в растительном, аграрном варианте этого

представления, преследуют, чтобы умертвить, принести в жертву,

чтобы он потом воскрес во всем величии, соотнесенном с вели-

чием обновленного в природном круговороте мира, поэтому столь

обычным в мегаломаническом мире оказывается сюжет отождест-

вления с Христом как позднейшим отголоском культа умирающего

и воскресающего страдающего бога и отсюда противопоставления

Отца, Верховного (старого) Бога Богу-сыну, страдальцу, избраннику

и жертве, то есть самому больному.

В этой связи нельзя напоследок не упомянуть фигуру Ницше, жиз-

ненный проект которого превратил бред величия в один из устойчи-

вых культурных паттернов начала  века. Здесь и очевидный акцен-

туированный нарциссизм, и культ умирающего и воскресающего Ди-

ониса, антиэтика грандиозности и христоборчества и клинический

бред величия с экстраективной идентификацией с Христом, Анти-

хритом и Дионисом. В момент начала острого психоза в 1889 году

Ницше подписывал открытки, посылаемые разным людям, либо

338

X(+2Y -Z+/[X

Дионис, либо Распятый [Ницше, 1990: 2, 809]. Идеи величия в яв-

ном виде имеются уже в последнем трактате «Esse homo» («Се, чело-

век!»

—

слова, сказанные Пилатом об Иисусе [Иоанн, 19, 5]): Ницше

называет себя самым мудрым, свои книги самыми великими, ото-

ждествляет себя со своим отцом [Ницше, 1990: 2, 703], говорит что

при встрече с ним «лицо каждого человека проясняется и добреет»

[Там же: 723], называет себя Антихристом (725) и Дионисом (768).

Последний симптом: внезапная демаскировка Я, переутомлен-

ного масками и требующего наконец своей собственной речи,

—

не-

выносимое fortissimo самозванств, настоящее насилие над Евтер-

пой: я ученик философа Диониса; я северный ветер для спелых пло-

дов, я всегда выше случая; я так умен; я пишу такие хорошие книги;

я впервые открыл трагическое; я первый имморалист; я изобре-

татель дифирамба; я слишком новый, слишком богатый, слишком

страстный; я обещаю трагический век… Только с меня начинаются

снова надежды; я знаю свой жребий; моя истина ужасна; я первый

открыл истину; я тот, кому приносят клятвы; я всемирноисториче-

ское чудовище; я анти-осел; я рок; я не человек, я динамит,

—

и уже

почти машинально модулируя в тональность паралича и комбиниро-

ванного психоза

—

среди индусов я был Буддой, в Греции

—

Дионисом;

Александр и Цезарь

—

мои инкарнации, также и поэт Шекспира

—

лорд Бэкон; я был напоследок еще и Вольтером и Наполеоном, воз-

можно, Рихардом Вагнером. <…> Я к тому же висел на кресте. <…>

Я каждое имя в истории [Свасьян, 1990: 33].

Ср. отзвуки представлений о грандиозной нарциссической жертвен-

ности в тексте ирландской средневековой традиции:

…вихрь в далеком море Я,

волны бьются в берег Я,

гром прибоя это Я,

бык утеса это Я,

капля росы это Я,

я прекрасный это Я,

вепрь могучий это Я,

он в заливе это Я,

озеро в долине это Я,

слово бога это Я,

пламя песни это Я,

возглавляю войско Я,

бог главы горящей Я…

[Поэзия Ирландии, 1988: 23]

&-[+ X['2¿2

Наше последнее замечание будет касаться интерпретации того,

почему стандартным персонажем обыденных представлений о бреде

величия является Наполеон. Дело в том, что негативное представ-

ление о Наполеоне как о холодном грандиозном нарциссе, бездуш-

ном завоевателе и т. д., представление, впитанное русским интелли-

гентом из романа Толстого «Война и мир», является далеко не ти-

пичным для культуры xix века, когда формировались обыденные

представления о «мании величия». В эпоху романтизма, особенно

после смерти Наполеона на острове Св. Елены в 1821 году, отноше-

ние к нему было скорее амбивалентным и даже с уклоном в герои-

зацию

—

Наполеон воспринимался не столько как великий полко-

водец, но как творец нового мира, человек, отдавший себя в жертву

покорению Французской революции и преследуемый бездарными

врагами, которые после победы над ним при Ватерлоо установили

полицейский режим в Европе («Европа в рубище Священного Со-

юза», по выражению Мандельштама), умерший, как мученик, в из-

гнании. В свете всего сказанного о бреде величия именно такая

амбивалетность, соотносимая с диалектикой космогонического

творения и жертвы, и позволила имени Наполеона стать нарица-

тельным символом экстраективной идентификации.

340

О ПРИРОДЕ ПСИХИЧЕСКИХ

ЗАБОЛЕВАНИЙ

В чем природа, причина и механизмы психических заболеваний,

в чем тайна их происхождения и протекания? Традиционная кли-

ническая психиатрия и психоанализ отвечают на этот вопрос

по-разному. С точки зрения клинической психиатрии психические

заболевания передаются по наследству. С точки зрения психоана-

лиза они чаще всего формируются в раннем детстве. Ответ кли-

нической психиатрии вообще не является ответом. Допустим, ши-

зофрения передалась от отца к сыну, а у отца появилась благодаря

его отцу и так далее ad inﬁ nitum. Эта точка зрения ведет к беско-

нечному регрессу. Должен был существовать какой-то первопредок,

который первый раз заболел шизофренией или у которого некото-

рое патологическое количество приобретенных злокачественных

наследственных навыков должно было перейти в качество

—

в но-

вую болезнь. Никто ничего не знает об этом первопредке, и ни-

кого этот вопрос не интересует за исключением английского пси-

хиатра Тимоти Кроу, который вообще считает, что шизофрения

есть болезнь homo sapiens в целом. Нам эта гипотеза близка, по-

тому что на вопрос о причине заболевания рода человеческого ши-

зофренией Кроу отвечает, что в этом повинен человеческий язык.

Но есть много психических заболеваний разной степени тяжести

и разного протекания, не сводимых к шизофрении. И их природу

тоже надо как-то объяснить. В целом я согласен с Кроу

—

причину

надо искать в языковых

—

шире

—

семиотических искривлениях со-

знания. Но я не согласен с ним в том, что касается наследственного

фактора. Здесь мне ближе психоаналитическая точка зрения, трак-

тующая причину и природу семиотических искажений (хотя за ис-

ключениям Лакана никто из психоаналитиков прямо не говорит

о семиотических искажениях, а Лакан говорит крайне неясно и за-

путанно) как заложенных в раннем детстве, заложенных в контакте

несформировавшегося детского сознания со сформировавшимся

и чаще всего в той или иной степени патологическим взрослым со-

знанием. Здесь мне близка точка зрения антипсихиатров

—

прежде