Руднев В.П. Философия языка и семиотика безумия

Подождите немного. Документ загружается.

491

2'*0*2 ¯2*-[/22

цу, выступает для орхидеи в качестве органа возобновления жизни; воз-

действие осы на орхидею является, если использовать термин авторов,

детерриториализующим, поскольку в одном случае орхидея принадлежит

жизненному циклу осы (питание), но в другом

—

оса выступает в качестве

органа оплодотворения орхидеи и в свою очередь детерриториализирует-

ся, иначе говоря, функционирует как важный элемент жизненной струк-

туры орхидеи. <…>

Ризома есть активность паразитарных преобразований в отдельно взя-

той экосистеме, т. е. она сама по себе не существует, ее активность усиливает-

ся только в случае преобразования одной жизненной экосистемы в другую

или просто-напросто в ее разрушении и гибели [Подорога, 1993: 79–81].

Попробуем рассмотреть фигуру симбиотического слияния у Плато-

нова как ризому. Что из этого получится, если просмотреть примеры,

связанные уже непосредственно с жизнью в Чевенгуре, который

и представляется такой паразитарной системой, не сообщающейся

или почти не сообщающейся с внешней средой, где оставшиеся

жители паразитируют на солнечном свете (по их мнению, Солнце

должно питать их жизнь, поэтому они ничего не сеют и не жнут, «как

птицы небесные», в крайнем случае, питаясь, как животные, коло-

сками в поле или чем-то подобным. Эта ризоматичность паразитар-

ного утопического Чевенгура определяется, как нам кажется, глу-

боко амбивалентным, во всяком случае, бессознательно амбивалент-

ным отношением Платонова к идее революции и коммунизма как

паразитарного сообщества «полубуржуев» (при нэпе), питающих

пролетариат и питающуюся всем этим паразитическую советскую

элиту. У Платонова последней идеи, возможно, и нет, и она нами

привнесена в художественную идеологию Платонова nachträglich, то

есть задним числом, как любил писать Фрейд (и вслед за ним Сла-

вой Жижек (см. [Жижек, 1999]), но, тем не менее, под этим углом

можно рассмотреть еще несколько примеров симбиотического сли-

яния в романе «Чевенгур» и в самом городе Чевенгуре.

…он (Копенкин.

—

В. Р.) тратил свою скорбь на усердие труда, он незаметно

хотел привлечь Дванова к красоте Розы Люксембург и сделать для него

счастье, раз совестно сразу обнять и полюбить Дванова [Платонов: 239].

Здесь имеет место сложный ризоматический симбиоз, с одной сто-

роны, между живыми Копенкиным и Двановым, носящий латетно-

гомосексуальный характер, и, с другой

—

между живым Копенки-

ным и мертвой Розой Люксембург (вспомним «Школу для дураков»

492

X(+2Y -Z+/[X

(«о Роза Ветрова, милая девушка, могильный цвет»

—

мертвая воз-

любленная учителя Норвегова) и даже не самой Розой, а ее образом,

ее Именем (в том смысле, в котором Лакан говорит об Имени Отца

[Лакан, 2006]). Роза Люксембург для Копенкина

—

это паразитарное

образование, мертвое сексуальное влечение к образу погибшей ве-

ликой революционерки (как мы уже говорили реальной, не фан-

тазматической сексуальности главным героям «Чевенгура» почти

не дано, и это один из признаков шизофренического (ср. у А. Лоу-

эна: «Шизофреническое Я, оторванное от тела, не находит смысла

в сексуальном взаимодействии» [Лоуэн, 1999: 15]; ср. также: «он

начал чувствовать свое тело как постореннего, второго человека,

с которым он скучает целых шестьдесят лет и на которого Яков Ти-

тыч стал иметь теперь неутомимую злобу» [Платонов: 363]; «свою

мать он (Дванов.

—

В. Р.) не видел, а жены никогда не чувствовал. Он

вспомнил сухую ветхость женских тел, которые он сейчас поддер-

живал для поцелуев, и как одна женщина сама прижалась к нему, сла-

бая, словно веточка; близ нее Дванов задержался от воспоминания

—

женщина пахла молоком и потной рубахой, он поцеловал ее еще раз

в нагрудный край рубахи, как целовал в младенчестве в тело и в пот

мертвого отца» [Платонов: 380]). То есть шизофренически секс это

всегда регрессия к младенческим объектным отношениям с родите-

лями. Такое же ризоматическое паразитарно-гомосексуальное об-

разование носит симбиотический «кентаврический» союз Копён-

кина со своей сказочной лошадью по имени Пролетарская Сила.

Что нам дает использование понятия ризомы как паразитарной

экосистемы применительно к платоновской мифологеме симбио-

тического слияния? Посмотрим еще примеры. Вот типично ризо-

матический фрагмент:

После Прокофия Кирей приник к Груше пониже горла и понюхал оттуда

хранящуюся жизнь и слабый запах глубокого тепла. В любое время желания

счастья Кирей мог и Грушино тепло, и ее скопившееся тело получить внутрь

своего туловища и почувствовать затем покой смысла жизни. Кто иной пода-

рил бы ему то, чего не жалела Груша, и что мог пожалеть для нее Кирей?

Наоборот, его всегда теперь мучила совестливая забота о том, что он недо-

дает Груше пищи и задерживает ее экипировку платьем. Себя Кирей уже

не считал дорогим человеком, потому что самые скрытые и нежные части

его тела перешли внутрь Груши [Платонов: 389]

37.

Этот фрагмент напоминает фильм Ларса фон Триера «Идиоты» (хотя осно-

ватель «Догмы», я думаю, вообще не подозревает о существовании русско-

493

2'*0*2 ¯2*-[/22

Половой контакт прорисовывается Платоновым как «слабый за-

пах глубокого тепла», слабый, потому что слабость тела платонов-

ских героев, его неукорененность, получает «нехватку в Другом»

(Лакан), только посредством близкого соседства другого тела, тела

Другого (или, как говорит Платонов применительно к Кирею,

—

ту-

ловища, отстраняя, «охлаждая» таким образом само понятие тела),

как взаимное ризоматическое прорастание тел, обретение «сла-

бого тепла» и «покоя смысла жизни». Покой как разрядка сексу-

ального напряжения у обычного человека для платоновских героев

становится «покоем смысла жизни». Шизофреник ищет в сексу-

альном контакте именно того трансгредиентного, внеположного

языку смысла, который он не может получить в других постсемио-

тических практиках: религиозных или психоделических.

Лоуэн пишет о своем пациенте-шизофренике:

Питер рассказывал, что сексуальный контакт с его девушкой был един-

ственным теплом, которое он пережил, и что и жизнь без этого не имеет

смысла. По-видимому, потребность в телесном контакте была столь сильна,

что перекрывала всякие рациональные соображения. Без этого контак-

та он чувствовал, такую пустоту…» (Мной курсивом выделены платонов-

ские ключевые понятия: тепло, смысл, телесность и пустота.

—

В. Р.) [Лоуэн,

1999: 34].

Сексуальный контакт шизофреника это некоторый немой разго-

вор проросших в друг в друга совершено по-особому, ризоматиче-

ски (сейчас мы скажем, как именно) антиструктурированных тел.

Для шизоида половой акт символичен, он этим доказывает себе,

что он существует и что-то значит. Для шизофреника половой акт

это нечто вроде разговора по душам, ведь шизофреники (во всяком

случае, в остром состоянии) лишены способности разговаривать

нормальным человеческим языком с нормальными людьми, в этом

трагедия их постсемиотической трансгрессивности. Взаимное про-

растание от одиночества в поисках покоя смысла жизни, отсутствие

прямых линий, отсутствие структуры, шизоидной жесткости.

В своей книге «Ризома» Делез и Гваттари все время противопо-

ставляют и сополагают само понятие ризомы с генеративной грам-

матикой Хомского во всей ее жесткости выведения поверхностных

го писателя Платонова). Так вот в этом фильме такой же редуцированный

секс, когда двое друг к дружке тихо прижимаются и как-то смешно и жалко

копошатся.

494

X(+2Y -Z+/[X

структур из одной глубинной структуры. Для ризоматического спо-

соба существования, а это шизофренический способ существова-

ния, потому что Делез и Гваттари мыслители-шизофреники и мыс-

лители о шизофрении

—

они изобрели шизоанализ и написали книгу

«Капитализм и шизофрения», которая в чем-то, может быть, одним

только углом, пересекается с «Расколотым Я» Лэйнга.

Делез и Гваттари связали с личностным типом «шизо-» надежды на воз-

можность освобождения человека и общества от репрессивных канонов

культуры капитализма, являющих собой согласно шизоанализу, основопо-

лагающие причины процессов массовой невротизации людей [Грицанов,

Вашкевич, 2001: 984]38.

И еще очень важно в платоновском понятии телесности и секса,

да вообще в литературе модернизма  века, это антисемействен-

ность и отсутствие направленности на рождение нового существа39.

Зачем плодить нахлебников

—

такова логика Прошки из первой ча-

сти «Чевенгура». То есть телесное соединение, прорастание, сим-

биоз имеет не генеалогический смысл, но, в то же время и не соз-

дан для наслаждения

—

это способ выживания одиноких, слабых, из-

мученных, усталых, утомленных тел.

И вот Делёз и Гваттари пишут о ризоме:

В отличие от дерева40 ризома не является объектом воспроизводства: ни

Другим боком шизоанализ, как ни странно, связывается с культуроцентриче-

ским и тоже, конечно, умеренно левым пафосом неофрейдизма, например

такого характерного текста этого направления, как «Невротическая личность

нашего времени» Карен Хорни [Хорни, 1998].

Это, конечно, реакция на семейный роман xix века. Детей мы не найдем

в «Мастере и Маргарите», Волшебной горе», «Защите Лужина», романах

Олдингтона, Ремарка и Хэмингуэя. Исключение

—

Фолкнер, но это особая про-

блема. В «Мастере и Маргарите» есть сцена, когда героиня, уже ставши ведьмой,

сидит у постели маленького мальчика

—

единственный ребенок, появляющий-

ся в романе. Эта сцена дана для того, чтобы оттенить идею отсутствия детей

в романе, «бесплодия» ведьмы Маргариты и отсутствия будущего у сатанинско-

го «большевистского» мира. Но ведь и у Булгакова не было детей. Творчество

становится зашифрованным описанием собственной «травмы нерождения».

Я думаю, здесь имеется в виду не только дерево как растение, а дерево как граф,

поскольку для них актуальна генеративная грамматика Хомского, где черти-

лись графы двух типов синтаксической зависимости: дерево составляющих

495

2'*0*2 ¯2*-[/22

внешнего воспроизводства, как дерево, корень, ни внутреннего, как струк-

тура дерева41. Ризома антигенеологична [Усманова, 2001: 666].

Что же такое ризома? Это нечто вроде платоновского обретения

«покоя смысла жизни». Здесь нет, повторяю, ни наслаждения, ни

направленности на рождение нового существа, здесь чистое вы-

живание слабых, измученных тел. Кирей «не считает себя больше

«дорогим человеком», потому что его половые органы ушли внутрь

тела Груши, то есть он интроецировал свой шизофренический член

в женское лоно подобно тому, как это делает депрессивный человек

(в том числе и депрессивный шизофреник), когда он интроецирует

в себя утраченный объект любви, чаще всего, мать (поэтому герои

Платонова так стремятся обратно в утробу). Но и Кирей получает

внутрь себя, внутрь своего туловища, «скопившееся тело» Груши,

то есть опять-таки имеет место взаимное прорастание, нелинейное,

неструктурированная некая взаимно индуцированная интроекция.

А раз интроекция, раз это язык депрессии, то поэтому становится

понятной оральная проблематика. Отсюда ясна фраза, которая ка-

жется сначала не идущей к делу: что «его всегда теперь мучила со-

вестливая забота о том, что он недодает Груше пищи и задерживает

ее экипировку платьем». Оральность, то есть связанность с пита-

нием, это первая забота депрессивного человека, в том числе и де-

прессивного шизофреника, так как он регрессировал именно

к оральной фазе, а не к анальной, как обессивный невротик, и не

к фаллической, как истерик (впрочем, озабоченность «экипиров-

кой платья» это как раз истеро-фаллическая проблематика, более

продвинутая по сравнению с оральной). Поэтому тема пищи так

важна для поэтики и художественной идеологии «Чевенгура»: они

едят так же, как сношаются: не для наслаждения и не для продления

рода, а для того, чтобы хоть как-то выжить, чтобы не умереть, не

упасть от слабости, истощения, измученности и утомленности.

и дерево подчинения [Хомский, 1960]. Это чрезвычайно жесткие структуры

мышления.

Вообще соотношение внешнего и внутреннего

—

одна из самых важных оппо-

зиций для Платонова и особенно для «Чевенгура». И об этом пишут многие

исследователи его творчества [Геллер, 1982; Михеев, 2003; Яблоков, 2001; Дми-

тровская, 1999], да как может быть иначе: ведь разграничение внешнего и вну-

треннего, то есть реальности (мира объектов и объектных отношений) и Соб-

ственного Я (субъекта) это то, что теряет шизофреник при утрате тестирова-

ния реальности или то, что он старается из последних сил удержать.

496

X(+2Y -Z+/[X

Делез и Гваттари пишут о «принципе множественности ризомы»:

Когда множественное действительно исследуется как субстантивное, оно

больше не связано с Единым как субъектом и объектом, природной и духов-

ной реальностью как образом мира в целом. Множества ризоматичны,

и они разоблачают древовидные псевдомножества. Нет ни единства, кото-

рое следует за стержнем в объекте, ни того, что делится внутри субъекта,

у множества нет ни объекта, ни субъекта [Усманова, 2001: 662].

Но когда нет ни субъекта, ни объекта, это и есть тот тип антисемио-

зиса, о котором мы все время говорим

—

это и есть шизофрения, по-

тому что «то, что мы называем душевной болезнью возникает, когда

Я больше не может отличить «внутри от снаружи», существование

и мир [Бинсвангер, 1999: 181].

—

А у нас почта отменена, товарищ,

—

объяснил Чепурный.

—

Люди в куче

живут и лично видятся

—

зачем им почта, скажи, пожалуйста! Здесь, брат,

пролетарии уже вплотную соединены.

Этой цитатой начинается Чевенгурская утопия о коммунизме как

о такой же своеобразной ризоме, внутри которой коммуникация не

нужна, потому что люди и так живут слишком скученно. Вся чевен-

гурская утопия или антиутопия это попытка соединения одиноких,

трагически обездоленных людей, которые для того, чтобы соеди-

ниться, сначала хладнокровно перебили коренных жителей города

(«буржуев») и их осталось 11 человек плюс общая жена Клавдюша

с неприличной фамилией Клобзд

—

итого 12 апостолов коммунизма.

Ненужность коммуникации внутри ризоматического комплекс-

ного тела тоже носит шизофренический характер. Еще Ю. М. Лот-

ман любил говорить, что когда коммуникация слишком понятна,

она неинтересна, тривиальна, а когда ничего непонятно, то комму-

никация невозможна

—

это и есть шизофрения.

М. Дмитровская пишет об этом телесно-церковном чевенгурском

коммунизме как о соединенности тел:

Платонов исследует различные возможности восстановления человеком

утраченной целостности. <…> В <…> романе «Чевенгур» рассматривается

путь этический

—

избавление от себя посредством соединения с другими

людьми. <…> Понимание коммунизма его «апостолами» является по сути

религиозным. Чевенгурский коммунизм продиктован желанием разорвать

привычный круг земного существования, обрести бесконечность, устра-

497

2'*0*2 ¯2*-[/22

нить разорванность человеческого бытия, победить неизбежность смерти.

Для этого должна быть побеждена отдельность существования человека,

его оторванность от других.

Стремясь избавиться от своего одиночества и отъединенности, человек

обращает свой взор на другого человека, но наталкивается на непреодо-

лимое препятствие

—

пространственную отделенность людей друг от друга.

<…>

Чевенгурская утопия знаменует собой порыв к преодолению фундамен-

тальных основ человеческого существования. Пространственная отгра-

ниченность тел невыносима для жителей Чевенгура, поэтому их усилия

направляются на ее уничтожение. <…> Уничтожение пространства пони-

мается чевенгурцами буквально. Их цель «жить в товарищеской тесноте»

(с. 367). (Понятие тесноты, таким образом, у Платонова амбивалентно

и в последнем случае смыкается с представлением о тесноте в материнской

утробе.) Чевенгурцы усердно трудятся на субботниках, стараясь «потеснее»

перенести дома, «чтобы ближе жить друг к другу» (с. 449). Город стягива-

ется в одну точку: «…дома стояли без улиц, в разброде и тесноте, слов-

но люди прижались друг к другу посредством жилищ» (с. 460). Подобное

«сплочение города в тесноту» (с. 498) вызывает изумление у прибывшего

в Чевенгур Сербинова. Он недоумевает, отчего «город стоит на просто-

ре, а построен тесно». «Мы живем меж собой без паузы»,

—

отвечает Чепур-

ный (с. 526). <…>

Если жизнь в тесноте призвана свести на нет разделяющее людей про-

странство, то в пределе это должно иметь своей целью соединение тел, уни-

чтожение физической границы между ними. Но чем сильнее это желание,

тем отчетливее сознание отдельности своего тела, его жесткой отграни-

ченности. Свои самые сокровенные мысли на этот счет Платонов отдает

«чевенгурскому философу» Якову Титычу. <…> Вот как описывается его

состояние во время болезни: «Яков Титыч вздохнул, жалея свое тело и тех

людей, которые находились вокруг него, он видел, что сейчас, когда ему

так скучно и больно, его туловище лежит одиноким на полу и люди стоят

близ него

—

каждый со своим туловищем, и никто не знает, куда направить

свое тело во время горя Якова Титыча» (с. 491)

42. Присутствующий здесь

Ср. запись в дневниках Ф.Кафки, свидетельствующую об остро переживаемом

им чувстве отчуждения, в основе которого лежит сознание физической грани-

цы человеческих тел: «Что связывает тебя с крепко осевшими, говорящими

остроглазыми телами сильнее, чем с какой-нибудь вещью <…> ? Уж не то ли,

что ты их породы? Но ты не их породы, потому-то ты и задался этим вопро-

сом. Эта четкая ограниченность человеческого тела ужасна» (Курсив наш.

—

М. Д.)

[Кафка 1988, 169

–

170]. (Сам факт сопоставления «загадочного характера» Пла-

498

X(+2Y -Z+/[X

же Чепурный понимает, что устройство коммуны нисколько не решило

этой фундаментальной проблемы, ведь «туловища живут отдельно

—

и беспо-

мощно поражаются мучением, в этом месте люди нисколько не соединены…» (с.

491–492). Именно раздельное существование людей, их отпадение от Еди-

ного влечет за собой конечность человеческой жизни, порождает болез-

ни и неизбежность смерти. Переноской домов устранить это невозможно,

на что и указывает Яков Титыч Чепурному: «Ты тут одни дома с мебелью

тронул, а туловище как было, так и мучается» (с. 492).

В последовательном ряду решения проблемы отдельности человеческих

тел у Платонова возникает тема промежуточного, соединительного веще-

ства. Пусть наличие разделяющего людей пространства неизбежно, но оно

должно быть заполнено. Этой цели и призван служить коммунизм.

Вопрос об области бытования коммунизма представляет собой загадку

для героев Платонова, которые в соответствии с нормами архаического

мышления тщатся не просто ощутить, но и увидеть коммунизм, предста-

вить его конкретно. Местонахождение коммунизма составляет для них

загадку: «Чепурный … не мог ясно почувствовать или увидеть коммунизм

в ночном Чевенгуре, хотя коммунизм существовал уже официально» (с. 463).

Это же ощущение испытывает сначала Александр Дванов: «…коммуниз-

ма в Чевенгуре не было наружи, он, наверное, скрылся в людях,

—

Дванов

нигде его не видел» (с. 470).

Так коммунизм получает у Платонова точную пространственную лока-

лизацию: он находится в телах людей, где одновременно является и чув-

ством, и веществом. Существование коммунизма как чистой идеи непо-

нятно для чевенгурцев, его надо, по словам Копенкина, спускать «из идеи

в тело

—

вооруженной рукой» (с. 373). Александр Дванов заботится о пита-

нии для чевенгурцев, потому что в каждом «теле живет вещественным чув-

ством коммунизм» (с. 497). «Разве в теле Якова Титыча удержится комму-

низм, когда он тощий?»

—

размышляет Пиюся (с. 497). «Коммунизм ведь

в теле у меня

—

от него никуда не денешься»,

—

говорит Луй Гопнеру (с. 394).

Получить свое внешнее существование коммунизм должен, выйдя из тел

людей и соединив их между собой. Невозможность помочь больному Якову

Титычу связывается с тем, что коммунизм «не стал еще промежуточным

веществом между туловищами пролетариев» (с. 492). <…>

Однако коммунизм, находясь в телах пролетариев, не является раздро-

бленным. Он обладает и некоторым сверхсуществованием, но и в качестве

единой сущности имеет отношение к телесности составляющих его людей.

Так, Александр Дванов думает «об этих людях как о частях единственного

тонова с шизофреником Кафкой (см., например [Шувалов, 2004: 510]) во мно-

гом само говорит за себя.

—

В. Р.).

499

2'*0*2 ¯2*-[/22

социализма» и представляет себе «их голые жалкие туловища существом

социализма» (с. 496). Он чувствует, что должен «беречь коммунизм без ущер-

ба, в виде его первоначальных людей» (с. 498).

Итак, с одной стороны, коммунизм

—

это некоторая единая сверхсущ-

ность, к которой телесно приобщены составляющие его люди, с другой

—

коммунизм находится в каждом из людей и соединяет их между собой. Эти

свойства чевенгурского коммунизма позволяют усмотреть прямую анало-

гию между ним и пониманием Церкви в христианстве. Подобная двой-

ственность в определении Церкви стала объектом внимания богословов,

начиная с апостола Павла. <…> В своих посланиях апостол Павел указы-

вает, что Церковь имеет свое собственное метафизическое существова-

ние, но одновременно связана с людьми, которые в нее входят. Но и как

самостоятельная сущность Церковь связана с принципом телесности, есть

Тело по своему существу. Церковь есть Тело Христово (Еф. 1, 21–22). Како-

во же отношение Церкви и верующих? Церковь есть совокупность веру-

ющих, которые и составляют единое Тело Христово: «…мы многие одно

тело» (i Кор. 10, 17); «…мы многие составляем одно тело во Христе» (Рим. 12,

5). Составляя Тело Христово, верующие являются его членами: «Ибо, как

тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много,

составляют одно тело

—

Так и Христос. Ибо все мы одним Духом крестились

в одно тело. <…> Тело же не из одного члена, но из многих» (I Кор. 12, 12–14);

«И вы

—

тело Христово, а порознь члены» (i Кор. 16, 27). <…>

Чевенгурцев должен телесно соединить коммунизм

—

подобно тому, как

Христос объединяет верующих, уничтожая их отдельность и составляя

из множества тел одно: «А теперь во Христе Иисусе вы, бывшие некогда

далеко, стали близки кровию Христовою. Ибо он есть мир наш, соделавший

из обоих одно и разрушивший стоявшую посреди преграду…» (Еф. 2, 13–14). Ком-

мунизм существует в телах чевенгурцев

—

точно так же, как Христос живет

в каждом верующем, благодаря чему возможно их единение, ср.: «Но вы не

по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас. <…> А если

Христос в вас, то тело мертво для греха…» (Рим. 8, 9–10). Ср. также: «…возве-

личится Христос в теле моем, жизнью ли то, или смертью» (Филипп. i, 20).

Примечателен ответ Дванова на вопрос Копенкина о том, где комму-

низм в Чевенгуре и почему его не видно. Дванов указывает, что коммунизм

нужно искать в первую очередь в себе самом, в своем дружеском чувстве:

«После буржуазии коммунизм происходит из коммунистов и бывает между ними.

Где же ты ищешь его, товарищ Копёнкин, когда в себе бережешь?» (с. 490).

Эти слова Дванова перекликаются с соответствующим местом из Первого

послания Иоанна: «Бога никто никогда не видел: если мы любим друг друга,

то Бог в нас пребывает…» (1 Иоан. 4, 12). Сходное место есть и в Деяниях,

где описывается приход апостола Павла в Афины и допрос его в ареопаге

500

X(+2Y -Z+/[X

о сущности того учения, которое он проповедует. Апостол отвечает, что,

осматривая святыни в Афинах, нашел жертвенник с надписью: «неведому

Богу». Ап. Павел проповедует именно этого Бога, которого афиняне, не

зная, чтут. Бог этот неведом, потому что «будучи Господом неба и земли, не

в рукотворенных храмах живет <…> Он и не далеко от каждого из нас: ибо

мы им живем и движемся и существуем…» (Деян. 17, 24, 27–28).

В христианстве приобщенность верующих к Телу Христову и одновре-

менно телесное присутствие Христа в каждом находит свое отражение

в таинстве евхаристии, когда съедаемый хлеб и вино становятся плотью

и кровью Господней: «И когда они ели, Иисус взял хлеб и, благословив,

преломил и, раздавая его ученикам, сказал: приимите, ядите: сие есть Тело

Мое» (Мф. 26, 26). У Платонова по отношению к революции и коммуниз-

му тоже звучат евхаристические мотивы. Революция представляется как

природное явление и, кроме того, телесно, ср.: «Дванов объяснил, что раз-

верстка [т. е. хлеб] идет в кровь революции и на питание ее будущих сил»

(с. 325). Вместе с тем революция, сама становясь хлебом, идет на питание

людей и становится «плотью тела», ср.: «…революция прошла, урожай ее

собран, теперь люди молча едят созревшее зерно, чтобы коммунизм стал

постоянной плотью тела» (c. 471).

Таким образом, чевенгурский коммунизм есть новая Церковь, в кото-

рой, как и в Церкви христианской, должна быть преодолена раздроблен-

ность человеческого рода и восстановлено первоначальное единство. Теле-

сности каждого человека, его отдельности противопоставлено собирание

тел в единое Тело. В христианстве это Церковь, единое Тело Христово,

в Чевенгуре

—

Единый Коммунизм [Дмитровская, 1999: 196–199].

_-2'*¨[/2[

О языке Платонова (Письмо Борису Шифрину )

Сконструируем искусственный пример:

<Он сделал это> от тесноты радости жизни.

<Он сделал это> от радостной тесной жизни

43.

Чем отличается (2) от (1)? В словосочетании (2) имеет место согласо-

вание, а в словосочетании (1)

—

слабое управление. То есть во фразе

Эти

бесконечные

платоновские

конструкции

родительными

падежами

под-

робно

исследованы

лингвистических

позиций

специальной

главе

книги

Михаила

Михеева

«В

мир

Платонова

через

его

язык»

[Михеев,

2003].