Шейко В.М., Богуцький Ю.П., Германова де Діас Е.В. Культурологія: навчальний посібник

Подождите немного. Документ загружается.

392

дорівнюватиме нулю). Але коли гравці відчують себе партнерами, мета яких –

вищі цілі, вони усвідомлять, що їхні інтереси збігаються, почнуть грати в гру, в

якій сума виграшів і програшів позитивна: виграш одного означає виграш іншого.

Ігри з позитивною сумою існують навіть у таких традиційно

консервативних сферах, як банківська справа. Мікрокредити, розмір яких досягає

іноді лише п’ятьох доларів, вже допомогли 8 млн сімей у різних країнах світу.

Очікується, щодо 2005 р. позичками зможуть скористатися до 100 млн сімей.

Піонерами створення мікрокредитів були такі організації, як Гремін Банк у

Бангладеш та Асоціація жінок, що розпочали власну справу в Індії. З 1996 р.

Гремін Банк видає позичку терміном на один рік у розмірі 120 доларів для

започаткування власної справи: придбання корови або швейної машинки. Нині 99

% виданих позичок повернуті. Створюється група однотипних позичальників, яка

вивчає план повернення позичок і бере на себе відповідальність за їхнє ефективне

використання. Група сама вибирає своїх членів, вивчає та схвалює їхні проекти і

навіть може допомогти в погашенні позички. Така група на практиці реалізує гру

з позитивною сумою — інтеріснування [12].

Більшість ігор з позитивною сумою зустрічається в міжнародній сфері.

Головні з них — мир і безпека, планування сім’ї, економічний розвиток і здорове

навколишнє середовище. Грати в такі ігри означає знищувати ядерну, біологічну,

хімічну зброю, а також найбільш смертоносні види звичайного озброєння і

створювати спільну систему збереження миру на земній кулі, зменшувати

народжуваність у регіонах, де вона надмірна, використовувати спільно корисні

ремесла, технології і капітал із біднішими або менш розвиненими партнерами,

направляти інвестиції в такі галузі, як освіта, зв’язок і розвиток людських

ресурсів, а також на будівництво економічної і соціальної інфраструктур,

дотримуватися балансів і порогів, життєво важливих для цілісності природи.

Із властивою інтеріснуванню логікою активної участі воно створює основу

для використання взаємозбагачуючих додаткових аспектів у розмаїтості

культурних сприйняттів. Різні культури можуть співпрацювати на взаємовигідних

основах, підтримуючи і розвиваючи в цілому той багатокультурний світ,

частиною якого є кожна культура.

393

Працювати на благо системи, частиною якої всі ми є, — у наших спільних

інтересах. Це відображено в терміні «інтеріснування». «Іntеr» латиною означає

«між», «серед», а «еssе» означає «існувати», «бути». Складаючи латинські слова

разом, одержуємо «іntеrеssе» – корінь сучасного слова «інтерес». Це дозволяє нам

знову звернутися до джерел і переконатися, що логіка інтеріснування визначає

найглибші та найважливіші наші інтереси в культурно диверсифікованому, але

соціально, економічно та екологічно взаємозалежному світі.

У наш час нетерпимість самогубна, але однієї лише толерантності

недостатньо. Перехід від співіснування великих держав до культурного

інтеріснування — одна з найнагальніших вимог сучасності.

Більшість філософів і мислителів нашого століття вважають головним

чинником формування культур (хоча говорять — цивілізацій) рельєфно позначену

територію спільного проживання і культурно-ментальну спільність народів, що

складають ту або іншу культуру. Саме чинник унікального простору того або

іншого континенту визначає загальну історичну долю і ментальність народів, які

формуються в співдружність етносів та їх культур. У кожній із них переважає

вплив однієї або декількох ознак культурно-історичних типів, що перебувають у

розвитку відповідно до висвітлених теорій А. Тойнбі, М. Данилевського, П.

Сорокіна, Л. Гумільова та ін. Основуючись на їхній науковій спадщині, можна на

межі тисячоліть виділити – за географічно-континентальними і культурно-

ментальними критеріями — новий порядок таких семи суперкультур (але не

цивілізацій): 1) євро-американська (Західна і Центральна Європа, Північна

Америка, Австралія, Нова Зеландія); 2)`латиноамериканська (Південна та

Центральна Америка); 3) євразійська (Східна Європа, Північна Азія); 4)

китайсько-японська (Південна і Східна Азія); 5)`індуїстська (Південна Азія); 6)

ісламська (Північна Африка, Західна і Центральна Азія); 7) африканська

(Центральна і Південна Африка).

Ми вважаємо, що у XXI ст. результатом співіснування суперкультур буде

нова конфігурація світового порядку, нове співвідношення сил, нова

геополітична, економічна, цивілізаційна картина світу. З позицій осмислення

нелінійності розвитку історичного процесу XXI ст. — це точка біфуркації

394

світового порядку, який настає. Ідеться про влив на світ п’яти чинників:

зверхність сили, глобалізація світової економіки, хаос, пошук самоідентифікації,

нерівність.

1.4. Фактори та проблеми подолання глобальної кризи сучасної

культури

Розглядаючи феномен культурогенезу в попередніх главах, ми переважно

обмежувалися акцентуванням дослідницької уваги на тих онтологічних підставах,

що дають можливість об’єктивізувати оцінковий підхід до даного феномену через

встановлення його координації з логічними механізмами самоорганізації буття як

цілісної системи. Застосовуючи ці механізми до ретроспективного логіко-

філософського аналізу попередньої культурної історії (від її джерел до новітніх

часів), ми також отримали можливість простежити за динамікою певних

глобальномасштабних тенденцій культурно-історичного процесу, знання яких

може бути використаним як базові висновки при оцінці сучасного стану

культурної цивілізації та її можливих перспектив. Окреслення останніх є,

безумовно, необхідною (хоча й недостатньою) умовою постановки та вирішення

проблеми оптимізації розвитку культурного буття.

Відповідно, даний підрозділ буде присвячений конкретизованішому

розгляду теперішнього етапу історії земної цивілізації з метою визначення

основних проблем майбутнього та потенційних напрямів їх вирішення. Для цього

ми скористаємося раніше проведеним дослідженням факторів та механізмів

розгортання культурно-історичного процесу, на підставі яких можна буде вести

мову про демаркацію «нормальних» та «критичних» станів культури на різних

рівнях її самореалізації, а отже, і про окреслення «вузлових ліній» діапазону

дієвості тих чи інших форм культурної організації та соціально-історичної

релевантності культурних цінностей та ідеалів.

Досліджуючи культурогенез у плані його підпорядкування універсальним

системодинамічним принципам прагнення до рівноваги, ми встановили, що

базовим мотивом даного процесу є нерівноважність у системі «природа —

людина — суспільство», де культура виступає засобом гармонізації (а відповідно,

395

і фактором збалансування) складових цієї системи. Тобто культура фігурує як

спосіб самоствердження людини в природному та суспільному середовищі.

Виходячи з такого погляду на проблему, можна виділити в динаміці

культури ті «критичні точки», з якими пов’язані зміни спрямування траєкторії

зазначеної динаміки. Наявність цих переломних пунктів спричиняється або

вичерпанням «онтологічно-врівноважувального потенціалу» певної системи

культурних парадигм (коли останні виявляють свою неефективність у

модифікованому контексті суспільно-природного буття), або втратою

внутрішньої єдності та динамічної рівноваги в надрах самої культури.

На нашу думку, буде небезпідставним розрізнення «нормальних» та

«критичних» періодів культурного розвитку відповідно до того, чи здатна існуюча

форма організації культури підвищити (або принаймні зберегти) досягнутий

цивілізацією потенціал самостверджувальних та самореалізаційних можливостей

людини в її природному й суспільному існуванні, чи цей потенціал у межах

певного культурноорганізаційного модусу виявляє стабільно-спадну динаміку.

Зазначене, безумовно, не означає, що будь-який відрізок історії, протягом якого

спостерігається спад показника дієвості сформованої системи культурних

цінностей, можна кваліфікувати як культурну кризу. Якщо, наприклад, такі

тимчасові застої чи навіть спади соціально-онтологічної ефективності культури

спричиняються переважно внутрішнім дисбалансом у системі духовного життя

суспільства, і при цьому його відносне «вирівнювання» до параметрів

функціональної норми не передбачатиме необхідності якісних змін культурної

орієнтації (тобто обмежуватиметься в основному суто реструктуризаційними

мірами), то такого роду коливання культурогенетичної динаміки вписуватимуться

в критеріальні виміри «нормальної» культури. Тим більше, що динаміка, яка

розглядається, взагалі не може бути абсолютно висхідною, а отже,

абсолютизуючи саме цей момент культурного розвитку, довелося б узагалі

відмовитись від поняття «нормальної культури».

З іншого боку, «критичним» періодом у розвитку культури можна вважати

такий часовий проміжок, протягом якого культурна організація втрачає

спроможність хоча б до збереження своїх врівноважувальних можливостей у

396

контексті буття людини у світі навіть за умови її рекреативної самостабілізації.

Мається на увазі те, що культурна криза аж ніяк не обов’язково повинна заявляти

про себе неодмінним розкладом системи суспільнозначимих цінностей. Остання

може ще тривалий час підтримуватися консервативністю традицій або

культивуватися (чи навіть насаджуватися) владними структурами, або

укорінюватися засобами «дешевої популяризації» на рівні масової свідомості

тощо. Однак, якщо при цьому вона деструктивно впливатиме на духовність

особистості, не сприятиме гармонізації відношення людського та природного

існування, поглиблюватиме прірву відчуження індивіда й суспільства, то таку

систему цінностей навряд чи можна асоціювати з фазою «нормального»

функціонування культури.

Вести мову про культурнокризові феномени можна на різних

суспільноонтологічних рівнях: індивідуальному, суспільно-груповому,

національному та глобальному (відповідно до того, в яких масштабах людського

існування розглядається ціннісно-конструктивна та гармонізуюча функція

культури).

Характерною ознакою новітньої історії стало, на жаль, те, що культурна

криза охопила практично всі вищезазначені рівні буття людини у світі, аж до

глобального включно. Це означає насамперед загрозу існуванню земної

цивілізації як такої за умови неспроможності людства до здійснення

кардинальних змін в орієнтації та механізмах культурного розвитку. Такий стан

нинішньої цивілізації пояснюється, з одного боку, вичерпанням соціально-

прогресивного потенціалу основних ціннісних регулятивів людської діяльності в

суспільному та природному бутті, що турбує практично всіх аналітиків-

глобалістів. Наприклад, зазначає Р. Сінай, «наша сучасна урбанізована,

технологічна, ...масова цивілізація вичерпала всі свої можливості для росту та

творчості і вступає нині в період (котрий може продовжуватися протягом

декількох поколінь) старіння, що характеризується зменшенням енергії та якості,

збільшенням атрофії та стереотипності» [20, р. 7].

З іншого боку, цей стан істотно підсилюється перманентною дивергенцією

технологічної та гуманістичної орієнтацій у культурі, поглибленням розриву між

397

матеріальними та духовними цінностями: «технократи пропонують нам хліб, і це

добре. Але ж вони вимагають розплачуватися за нього нашою людяністю» [17, р.

159–160].

Глобальна культурна криза, що охопила світ після Другої світової війни,

досягла на кінець 60-х рр. XX ст. достатньо відчутного масштабу, так що з

початку 1970-х рр. критика технократичного бачення майбутнього

супроводжується стійкою тенденцією поширення песимістичних поглядів на

потенційні перспективи розвитку земної цивілізації. Причому цей песимізм

вийшов далеко за межі Європи, де він концентрувався як у найпотерпілішій у

війні частині світу. «Десятиліття 1960–1970-х рр. – це час кризових положень

націй західного світу. У той час як поверхово фіксовані ознаки цієї кризи мають

економічний та соціальний характер, її коріння глибоко проникло в серце західної

культури. Можна вважати, що ми маємо справу не тільки із соціально-

економічною трагедією, а й з трагедією західної цивілізації в цілому. Ідеали та

цінності, що є основою цієї цивілізації, губляться нині у шквалі науково-

технічного розвитку, продукти ж цього розвитку, замість того, щоб служити

людині, стали загрозою її існування» [43, с. 162]. Тому, осмислюючи результати

використання досягнень науки і техніки в сучасному суспільстві, багато

теоретиків приходять до невтішного висновку, що «сьогоденна технологія діє в

моральному вакуумі» [15, с. 203].

Наслідком таких диспропорцій між технологічним та морально-ціннісним

моментами культурного буття стало загострення екологічних проблем, які також

підсилюють загрозу самому існуванню людського роду. Як підкреслює

французький дослідник Ф. Сен-Марк, «...нині ми вступили у «Вік природи» —

нову епоху, коли дефіцит та нестабільність природного простору стає

найдраматичнішою проблемою для майбутнього людини та її виживання. Настає

історичний поворот у відношеннях протиборства між двома живими системами

— світом людини та світом природи» [40, с. 54].

У попередньому розділі вже йшлося про те, що стародавня та середньовічна

історія пов’язані з фазою виділення людини з природи та утвердження

самостійності людського духу; зворотна тенденція — фаза «соціалізації природи»,

398

її підкорення людиною стає центральним лейтмотивом історії Нового часу. Нині,

коли і ця тенденція себе вичерпує, замикаючи стихійний (раціонально

неконтрольований) логіко-історичний цикл еволюції відношення між природою

та суспільством, з’ясовується об’єктивна необхідність перегляду змісту самого

цього відношення. В іншому разі ми дедалі частіше переконуватимемося

(причому з дедалі важчими та непереборнішими наслідками), що природа знову

перетворюється на «супротивника, котрий аж ніяк не переможений, а в певних

відношеннях є невловимішим та грізнішим, ніж ми здатні собі уявити» [22, с. 51].

На перший план у даному відношенні висувається проблема неспівмірності

між короткостроковими вузькопрагматичними цілями виробництва та

споживання з довгостроковими глобальними «програмами виживання». У даному

контексті «криза цивілізації є результатом експоненціального росту в обмеженому

просторі» [14, с. 12]. Ідеться про те, що критична межа розвитку цивілізації

зумовлена передусім небезмежністю природних ресурсів, тоді як їх використання

в сучасному світі зростає за обсягом у ступеневій функції. «Питання, однак,

полягає не в тому, чи існують взагалі зовнішні межі, вихід за які міг би призвести

до фатального результату. Їх існування повинне бути прийняте як дещо зрозуміле,

якщо тільки ми не перебуваємо в стані бездумного та цілковито невиправданого

технологічного оптимізму. Нам же слід спробувати з’ясувати, як близько ми

підійшли до цих меж і, що важливіше, яким чином ці межі відсунути» [43, с. 352].

У зв’язку із зазначеним, як найдоцільніший вихід з положення «екологічної

приреченості» культурної цивілізації, пропонується концепція «переходу від

динамічного росту до стану світової рівноваги» [44, с. 14]. Останній передбачає

так зване «прагнення нульового росту» показників народонаселення та

індустріалізації суспільного буття [44, с. 87-88].

Однак така концепція не може бути реалізованою за умови

неконтрольованої стихійності культурно-економічного розвитку, тобто при його

підпорядкованості виключно законам ринку. Тут, очевидно, досить доречно буде

згадати застереження К. Маркса стосовно стихійного, а не свідомого розвитку

культури, який «залишає після себе пустелю...» [34, с.`45].

399

Отже, якщо межі цивілізаційного існування визначаються не лише

об’єктивно обмеженими природними ресурсами, а і багато в чому залежать від

якісного характеру самої культури, то «для уникнення колапсу необхідні значні

зміни в соціальних інститутах і цінностях» [13, с. 563]. Як вважав президент

Римського клубу А.`Печчеї, «...`нинішня глобальна криза... є прямим наслідком

неспроможності людини піднятися до рівня, що відповідав би її новій домінантній

ролі у світі, усвідомити свої нові обов’язки та відповідальність у ньому» [37, с.

44].

Виходячи із зазначених обставин, Е. Ласло в дослідженні «Цілі людства»

дійшов висновку, що межі земної цивілізації «...`не повинні розглядатися як

абсолютні, встановлені фізичною природою. Критичні межі, які протистоять

людству, — не фізичні, а людські. Завдяки прориву через «внутрішні межі», що

мають стримуючий характер, існуючі «зовнішні межі» можуть бути відсунутими,

а в деяких випадках — ліквідованими» [10, с. 258].

Таким чином, убачаються підстави для ствердження, що найбільшої ваги

набувають радше внутрішні, культурно-людські проблеми, ніж зовнішні, шо

пов’язані з навколишньою природою. Тому питання полягає не стільки в динаміці

обсягів сучасного виробництва, скільки в якісних характеристиках і цільових

орієнтирах продукованих людством матеріальних та духовних цінностей, заради

яких слід продовжувати економічний ріст. Адже «ріст заради самого росту часто

суперечить людським інтересам — він може радше знизити, ніж підвищити якість

життя. Економічний ріст повинен підпорядковуватися гуманним цілям і повинен

мати місце лише в тому разі, коли він здатен здійснити цю функцію. Подальше

наростання забрудненості навколишнього середовища, автомобільних пробок на

вулицях, міських конгломератів, автоматизації та знеособленої бюрократизації

суперечать людським інтересам, хоча вони й можуть розглядатися як вклад в

економічний ріст, вимірюваний такими загальними кількісними показниками, як

валовий національний продукт, національний прибуток та оборот від міжнародної

торгівлі. Але ріст може відбуватися і в багатьох інших сферах, де людські потреби

дійсно задовольняються...» [10, с. 303].

400

По-перше, пропонується перехід від парадигми «недиференційо-ваного

росту» (коли останній вимірюється лише загально-кількісними показниками) до

концепції, в межах якої проводиться диференціація сприятливих та гальмівних

техногенних чинників розвитку як загальнокультурних цінностей, так і

збільшення міри їх впливовості на якнайповніше самостворення та

самореалізацію людської особистості в суспільстві.

По-друге, такий аспект розгляду проблем культурно-економічного розвитку

передбачає застереження від іншої крайності — сліпої опозиції та скепсису по

відношенню до науково-технічного прогресу. Як вважає Дж. Форрестер, «...`нині

виникає все більше сумнівів у тому, що технологічний прогрес є засобом

врятування людства. І є підстави для такого сумніву» [44, с. 25]. Разом з тим, на

нашу думку, обґрунтованішою є «не сліпа опозиція прогресові, а опозиція

сліпому прогресові» [21, с. 116].

Інакше кажучи, диспропорція між технічним і моральним розвитком, що

нині сприймається як беззаперечний факт, вимагає ставити та досліджувати

глобальні проблеми невідривно від контексту етичних імперативів, духовних

цінностей і цілей людини (особливо в аспекті розгортання її особистісних і

соціальних якостей). Більше того, саме ці «гуманістичні виміри» мають бути

базовим критерієм орієнтації та ступеня технічного росту в культурі. Як

справедливо, на нашу думку, стверджує А. Печчеї, «...будь-які нові досягнення

людства, включаючи й те, що звичайно мається на увазі під «розвитком», можуть

ґрунтуватися тільки на вдосконаленні якостей, і саме на цьому ми повинні

сконцентрувати всі свої зусилля, якщо ми хочемо дійсно «рости» [37, с. 224].

Зазначене передбачає як висновок положення про те, що можливість

виживання земної цивілізації істотно пов’язана з необхідністю встановлення

нових етичних принципів, гуманістичних цілей розвитку відношень як у самому

суспільстві, так і між людиною та природою. Тобто «має бути розвинутою нова

етика використання матеріальних ресурсів» [14, с. 147].

Нагальність даного завдання дедалі частіше підкреслюється в сучасних

соціально-історичних, культурологічних, філософсько-антропологічних та інших

дослідженнях, у межах яких культурно-кризові процеси, що підривають життєві

401

устої людини в нинішньому світі, асоціюються насамперед у її дезорієнтації в

соціальній дійсності, її безпорадності перед обличчям нею ж створених сил та

відносин, непідвладних її раціональному контролю. При цьому основним

показником кризового стану теперішньої світової культури (принаймні в її

домінантних характеристиках) є та обставина, що остання перестає бути

гармонізатором буття людини в природі та суспільстві і, навпаки, перетворюється

на фактор дестабілізації цього буття та деструктивного впливу на особистісну

цілісність індивіда. Справа в тому, що згадана непідконтрольність соціальної

стихії здійснює суттєвий зворотний вплив на формування ціннісних орієнтирів

особистості, котрі не збігаються з її внутрішніми прагненнями та бажаннями. Це

породжує, відповідно, безсилля людини перед соціальними організаціями й

інститутами, що регламентують її життєдіяльність навіть за умови її протесту

проти існуючого способу життя. А отже, наростають відчуження та

деперсоналізація людини, що аж ніяк не сприяє культурному збагаченню індивіда

та розгортанню його можливостей.

А. Швейцер таким чином зображує кризу гуманістичної орієнтації в

сучасній культурі людських взаємовідносин: «Нормальне ставлення людини до

людини стало важким для нас. Постійна метушня, характерна для нашого способу

життя, інтенсифікація взаємного спілкування, спільної праці та спільного буття

багатьох на обмеженому просторі призводить до того, що ми, безперервно і при

найрізноманітніших умовах зустрічаючись одне з одним, тримаємося відчужено

по відношенню до собі подібних. Обставини нашого буття не дозволяють нам

ставитись одне до одного як людина до людини. Нав’язане нам обмеження в

діяльності, притаманне людській природі, носить настільки універсальний та

систематичний характер, що ми звикаємо до нього і вже більше не сприймаємо

нашу безлику, знеособлену поведінку як щось неприродне...» [46, с. 45].

Як наслідок, дедалі виразніше спостерігається атрофація почуття

небайдужості до своїх ближніх, котре поступово витісняється різноманітними

формами соціальної індиферентності. Індивід сучасної цивілізації вже не тільки

перестає страждати від неможливості чи нездатності до виявлення в певних

ситуаціях дійсно людських якостей та відношень, де вони можливі та доречні, а