Шейко В.М., Богуцький Ю.П., Германова де Діас Е.В. Культурологія: навчальний посібник

Подождите немного. Документ загружается.

Євангельська традиція Антична традиція

1. Бог – вища персоніфікована

істота, Творець усього сущого.

1. Бог безособовий, абстрактний. Він

творить світ не з нічого, а надає форму

споконвічної й незнищенної матерії.

2. Світ має початок і кінець. 2. Буття – процес вічний, без початку й

кінця (згідно з ученням Аристотеля).

3. Троїстість Єдиного й

рівносущного Бога (Бог у трьох

особах).

3. Тріада неоплатоніків: Єдине – Логос

(слово) – Світова Душа, як ієрархічна

система

Отже, Бог у християнській доктрині – вища істота, особистість, а не

сукупність абстрактних якостей. Він – сущий, всеблагий, мудрий, справедливий.

Одним з найпереконливіших доказів буття Божого було саме творіння. Його

доцільність, повнота, взаємозв’язок переконували середньовічної людину в

наявності Творця. Парадокс християнської ідеї полягає в тому, що Бог емпірично

недовідний, але Він відкриває себе у світі (навіть історично – подієво). Існування

Творця доводилося існуванням творення. Середньовічна християнська ідея Бога-

Творця була поясненням усесвіту й усього існуючого в ньому. Основне значення

цієї ідеї очевидно, нею наповнена вся середньовічна філософія. Творення – акт

вільного волевиявлення Творця. Після Нього у всесвіті запанувало діяльне

провидіння Творця – початок, що формує й регулює світобудову як єдину,

упорядковане ціле. Бог не залежний від світу, трансцендентний йому, але

залежність світу від Бога триває; у відособленості від Бога світ не може існувати.

У цьому смислі творення триває.

Творення світу – є творення людини і його культури. У християнському

світобаченні немає природи або порядку речей самих по собі. Створивши людину,

здатну до творчості, насамперед культурної. Бог сприяв процесу безперервності

творення. Культура – як поле творчості відтворює в межах часу й простору

процес творчості.

Християнство спробувало повністю включити у сферу свого розгляду все

суще – дух і матерію – у його відношенні до Бога, як до свого принципу.

Середньовічну думку, зокрема Фому Аквінського, цікавили такі питання, як –

початок світу, творення з нічого, тривалість творення, будова всесвіту. Фома

Аквінський, що намагався в цих питаннях з’єднати християнство з

аристотелізмом. Дійшов такого висновку: людський розум не може пізнати істин

вищого порядку, тут він неспроможний. Необхідно дотримуватися віри. Фома

вважав неправильною ідею існування порожнього простору й порожнього часу до

творення, коли Бог нічого не робив. Однак якщо навіть допустити, що світ не мав

початку, то й у цьому разі він би не дорівнював Богові – атрибут вічності

властивий лише одному Творцеві.

Отже, Бог, згідно з християнською традицією – істота споконвічна, ніким не

створена, вічна й незмінна – єдиний Бог у трьох особах, Творець усіх речей,

видимих і невидимих, духовних та матеріальних, небесних і земних, включаючи

людину – єдине творення, наділене і духом, і тілом, а також його культуру.

1.2. Середньовічний погляд на будову Всесвіту

Земля, згідно із середньовічними уявленнями, – нерухливий центр Усесвіту.

Навколо неї обертаються розташовані одна над іншою кристалічні сфери, до яких

прикріплені небесні тіла. Кількість сфер у різних авторів різниться. Англійський

історик VIII в. Беда Достопочтенний вважав, що сфер усього сім, Данте вважав,

що їх десять. Згідно з античними астрономами, небеса містять близько шістдесяти

сфер,що світяться, розташованих концентрично навколо Землі. Остання сфера, та,

до якої «прикріплені» зірки, оточує цю систему, маючи в діаметрі сто мільйонів

миль. Обертанням небесних сфер пояснювали зміну дня й ночі, положень світил

на небі.

Ідеєю, яка інтегрувала творіння у єдине ціле, була доктрина, що отримала

назву «Ланцюг буття». Вона сягала своїм корінням до Піфагора й Платона. У цій

системі відтворювалася картина будови всесвіту. Вона нагадувала собою сходи,

основою їх була Земля, а вершина йшла на небо. На цих сходах творення

розташовувалися по ступеню близькості до Творця.

Таким чином, інтегруючим принципом Усесвіту була ієрархія атрибутів

творення – від неорганічних елементів в основі до духовних творень на вершині.

По суті, цей принцип був об’єднуючим; наука й релігія, філософія та містика

ставали єдиним. Вплив цієї доктрини на ментальність середньовіччя був

величезним.

В основному, всесвітня ієрархія виглядала таким чином. Починаючи з

вершини вниз на дев’яти щаблях (ланках) ланцюга розташовувалися три класи

ангелів (у кожному з них по три різновиди даного класу): серафими й херувими –

найближчі до Бога, архангели й ангели – найближчі до людини. Кожному

ангельському чину – «хору» відведено одну з небесних сфер з позначених у

космографії Птолемея. Серафими розташовувалися на найвіддаленіший від землі

сфері «першодвигуна», що керувала рухом усіх інших сфер. Нижче була сфера

нерухливих зірок (у веденні херувимів), сфери Сатурна, Юпітера, Марса, Сонця,

Венери, Меркурія (у веденні архангелів), і, нарешті, сфера Місяця, за рухом якої

стежать ангели. Остання утворює розмежувальну лінію між небесами й землею.

Усе, що нижче цієї лінії, складається із земних елементів і тому мінливе,

недосконале та підпорядковане занепаду й зникненню. Усе те, що перебуває вище

за цю лінію, досконале, незмінне та вічне.

У світі підмісячному, земному все суще також перебуває в суворій ієрархії.

Світу неорганічному (говорячи сучасною мовою) властиве тільки існування; світу

рослин крім нього ще властиве харчування; світу тварин, крім двох згаданих, – ще

й атрибут відчуття та руху; нарешті людині поверх того – ще й атрибут розуму. У

даній ієрархії людина займала особливе місце. Вона поєднувала обидва начала –

духовне й матеріальне, божественне й земне. У цих сходах буття немає перерв і

пропусків.

В описі ієрархії буття домінували такі ідеї: ідея повноти творення як прояв

щедрості Творця, ідея безперервності сущого – уособлення поступовості

переходів від нижчого до вищого та, нарешті, ідея додатковості атрибутів, які

становлять світобудову, що приводило до уявлення про цілісність і взаємозв’язок

його частин.

Середньовічна картина світу, людини й культури нерухома, статична,

зображений у ній порядок вічний і кінцевий. Ієрархічно впорядкований космос

розглядався як образ для людського суспільства. Ієрархічний принцип

облаштував поширювався й на окрему людину, і на предмети, що її оточували.

У середньовічній картині світу все було обожненим, рівною мірою сходило

до Творця й причетне до істини одкровення. Творець і творення, Бог і людина –

протилежності. Ця фундаментальна протилежність структурувала всю

середньовічну культуру.

1.3. Середньовічні уявлення про спрямований характер культурної

еволюції як антитеза міфологічному циклізму

Грецька свідомість демонструвала прихильність ідеї суворої

впорядкованості навколишнього світу, універсального характеру космічного

закону, божественного розуму – Логосу, що пронизує й регулює всесвіт. Картина

світу представлялася для греків цілісною, кінцевою, замкненою, наочно

доступною для огляду, урівноваженою в собі самій. Зв’язок дрібного сущого й

світової гармонії мислився тісним і нерозривним. Міфологічний час, який

представлявся циклічним, виявляв себе за допомогою ритуалу. У ньому

виявлялася єдність людини з космосом, у ньому життя протікає, і час цей

недвижимий, він завжди тотожний собі. Рух часу яскраво відображений Гесіодом

у його поемі «Праці й дні». Тут показаний спадний рух людства. Водночас було б

помилковим оцінювати періодизацію розвитку культури, яку ми знаходимо в

поемі «Праці й дні» як односпрямовано-лінійну. Набагато ближче до істини

вбачати в ній ідею коловороту, циклізму, що випливає з віри Гесіода в те, що

після п’ятого століття знову почнеться новий виток культурної еволюції.

Циклічну концепцію розвиває і Платон. Космос, одного разу впорядкований

Творцем, із часом відхиляється у своєму русі від первісного напрямку. Ним

опановує стан прадавнього безладдя, він зазнає небезпеки власного руйнування й

загибелі. Тоді Творець, побоюючись його занурення в «безмежну безодню»,

«знову бере кормило» і спрямовує космос по колишньому коловороту. Оскільки ж

космос охоплює все суще, то все живе, зокрема числі й люди, піддане тим же

періодичним циклам занепаду й відновлення. Культурні цикли визначаються не

зсередини, а ззовні – станом космосу.

Середньовічні уявлення про культурну еволюцію, на відміну від античних,

циклічних, були прямо протилежними. Культурна еволюція, за середньовічними

уявленнями, мала спрямований характер. Джерела цих уявлень – у

християнському світогляді. У центрі християнського світогляду замість

безособового космосу, що було характерно для уявлення античності, виявився сам

Творець усього сущого – Бог. Християнська картина світу перекладає увагу

глядача на Творця. Вона базується на вірі, як вихідній посилці орієнтації людини

у світі. Згідно з християнським світоглядом (Біблія, Августин), людська культура

розвивається, послідовно проходячи кілька стадій. У своїй творчості Августин

підсумував характерні для новозавітної літератури три способи періодизації

розвитку культури: космологічний, алегоричний і біологічний. Космологічна

періодизація культури полягала у вичленовуванні трьох більших періодів у

розгортанні історії й культури:

1) період «природного стану» до «закону»:

2) період «закону», тобто Старого Завіту;

3) період Божої милості; від утілення до другого пришестя Христа.

Алегорична періодизація культури ґрунтувалася на алегоричному

тлумаченні біблійного оповідання про створення світу за шість днів. Шість днів

творення не розумілися буквально й перетворилися на шість «століть». Крім цих

існувала й інша система періодизації – розподіл культурного розвитку з віками

людини (дитинство, отроцтво, юність, зрілість, старість).

Людство проходить чотири стадії свого розвитку (світові монархії) і, згідно

із Книгою Пророка Данила, ці монархії приходили на зміну одна одній, і лише

четвертій з них призначено стати останньою. Такими монархіями вважаються

вавилонська, греко-македонська й римська. У коментарі Ієроніма (IV ст.) в книзі

Данила стверджується, що Римська імперія як «четверта, остання світова

монархія» буде тривати до кінця світу. Це твердження привело до уявлення про

перенесення імперії, як умови вічності Римської імперії (у разі падіння того або

іншого політичного утворення, що увібрало в себе функції Римської імперії).

Отже, культура розвивається від свого «природного» стану до кінцевої

мети`– другого пришестя Христа й установлення Царства Божого, маючи при

цьому сакральний характер.

1.4. Християнство й антична спадщина (два підходи до античної

культури)

Первісне відношення християнства до античної культури, зокрема

філософії, було негативним. Це заперечення базувалося на судженнях апостола

Павла про те, що «міркування мудреців... суєтні (1Кор. 3:20) і що «мудрість світу

цього є божевіллям перед Богом» (1Кор. 3:19). Антична культура в особі

філософії – це «мудрість світу цього», вище котрої ставиться юродство, яке і є

дійсна мудрість.

Однак з часом у рядах християн з’явилися освічені люди, і негативне

відношення до античної філософії змінилося, філософія визнавалася, але лише як

відносний підхід до істини, повністю вираженої лише в Божественному

одкровенні. На цій основі почала складатися християнська теологія, яка виникла

як синтез іудейсько-християнської міфології й греко-римської ідеалістичної

філософії.

Християнство як релігійно-світоглядна система, що розвивається,

потребувало античної філософської спадщини, насамперед для логічного

обґрунтування християнських положень. Донікейська християнська теологія – це,

насамперед, апологетика. Спочатку освічені християни виступали письмово як

захисники (апологети) нової релігії й намагалися довести правоту цієї релігії й

несправедливість гонінь на християн.

Якщо відношення раннього християнства до античної філософії було

негативним, то таким було й відношення деяких античних мислителів до

християнства. Римський історик Тацит, наприклад, не шкодує фарб для створення

відразливого образу християн. Вони для нього – предмет «загальної ненависті».

Не схвалювало християнство й більшість філософів: і вільновідпущений Епіктет, і

імператор Марк Аврелій однаково нехтували християнами і вбачали в

християнському мучеництві безглузду впертість. Негативне відношення

філософів до християнства тривало й після його перемоги. Однак логіка подій,

дух часу були за християнством, як релігією майбутнього. Для того щоб

християнство існувало й успішно розвивалося, необхідно було знайти подібність

між християнським світоглядом і навчанням античних філософів. Стоїцизм та

платонізм, у першу чергу, були тими філософськими вченнями, з якими

сперечалося й на яких ґрунтувалося християнство. Із платоніками, наприклад, в

основному сперечалися з питання про безсмертя душі. За Платоном, безсмертя

душі має підставу в самій суті душі, тоді як християнство стверджує, що вона має

безсмертя не від себе, а з волі Бога, котрий дав їй буття. Крім того, заперечення

християнських мислителів викликало платонівське вчення про переселення душі,

тому що воно виключало моральну відплату для покараної душі. Привабливим же

для християнства було платонівське вчення про те, що провина за зло світу

лежить не на Богові, а на людині, яка вільно обирає зло. Симпатії викликало

також і навчання Платона про те, що Бог створив світ з потворної речовини,

вчення про споглядання душами небесного світу. З ранніх християнських

мислителів позитивно до античної культури ставилися Іустин, Климент

Олександрійський, Ориген, Августин. Так, останній приводить досить яскравий

приклад відношення до минулого. У 12-ій главі книги Ісхода говориться: Господь

наказав іудеям обібрати єгиптян, перед тим, як піти від них, що потім дійсно

трапилося. Августин задається питанням, як міг Господь зажадати від свого

народу зробити крадіжку. Відповідь Августина така: щоб християни, яким на

основі Нового Завіту доступний глибший зміст подій, описаних у Старому Завіті,

зрозуміли, що все істинне і все дійсно цінне, знайдене ними в писаннях язичників,

можна й необхідно перейняти (просив же Господь обібрати єгиптян). Повністю

заперечували античну культуру Татіан і Тертулліан.

Татіан (бл. 125– 175 рр. н.е.) – найпослідовніший ворог античної культури

взагалі й античної філософії зокрема. Християнський світогляд і античний

філософія, на думку Татіана, непримиренні. Його не задовольняють ні антична

міфологія, ні антична філософія. Перша, на його думку, глибоко аморальна, а

друга – суперечлива. Сперечаючись між собою, філософи звалюють один одного,

при цьому один одного часто не розуміють. Татіан різко критикує й особисті

якості філософів, і їх моральний вигляд. Античні філософи, за Татіаном.

суперечливі, багатослівні, загрузли в безплідних мудруваннях, зловмисні. Збірний

образ античного філософа за Татіаном – образ кініка.

Не лише філософія заперечується Татіаном, медицина й мистецтво також не

уникли його нападок. Медичній допомозі Татіан протиставляє лікування вірою в

Бога. Античне мистецтво, особливо скульптура, на думку Татіана, увічнює

аморальність. Християнський світогляд, згідно з Татіаном, відрізняється

простотою, штучністю, зрозумілістю. Татіан – войовничий антиеллін. Він ставив

«варварів» вище за еллінів і вважав християнську філософію прадавнішою за

еллінську.

Тертулліан (бл. 160 – після 220 рр. н.е.) був автором значної кількості

невеликих статей апологетичного змісту. Тертулліан – войовничий фідеїст, він

беззастережно ставив віру вище за розум, який усіляко принижував. Будь-яка

філософія, на його думку, і сама Єретична, і є джерелом різних єресей. Філософи

нічим корисним не займаються, їх хвилюють порожні й дозвільні питання, вони

нескінченно далекі від істини. Узагалі, філософія виникла набагато пізніше за

істину, критерієм істини є однаковість, єдність, стародавність. Тертулліан вважав,

що істина вже дана повністю й навічно у Священному Писанні, отже, нема смислу

у філософському пошукові істини. Він узагалі відсторонює можливість

обговорення змісту Священного Писання, тим більше, єретики не повинні

допускатися до такого обговорення.

Отже, у ранньохристиянській думці існувала впливова течія, що закликала

відмовитися від античної культурної спадщини. Цій спадщині протиставлялася

християнська віра й християнська мудрість, яка є існуючою. Однак ця течія не

здобула остаточної перемоги. Перемога була радше за іншими мислителями, котрі

розуміли необхідність збереження й використання всього того в античній

спадщині, що було корисне для християнства. Наприклад, уже один із ранніх

християнських апологетів, Іустин у своїй «Великій апології» намагається

перекинути міст між давньогрецькою філософією й християнським міфологічним

світоглядом, основуючись на словах у Євангелії від Іоанна:

«Спочатку було Слово (Логос), і Слово було в Бога, і Слово було Бог... І

Слово стало плоттю та жило з нами, повне благодаті й істини...» (Ін, 1:14). Іустин

намагався знайти подібність між християнським світоглядом і вченням античних

філософів. Подібність ця була, на його думку, у вірі християн, платоніків і стоїків

у кінець світу, у посмертне покарання поганих людей і блаженство добрих. Іустин

вважав, що основні положення свого навчання Платон та інші грецькі філософи

повели зі Старого Завіту. Це – платонівське вчення про те, що провина за зло

світу лежить не на Богові, а на людині, яка вільно обирає дорогу зла; і навчання

Платона про те, що Бог створив світ з потворної речовини, вчення про безсмертя

душі, про споглядання душами небесного світу... Але все це – лише насіння

істини, а не сама істина. На думку Іустина, філософи говорили неточно,

незрозуміло, приблизно й суперечливо. Справжній Логос, за Іустином, – це

Христос. Але й до Христа були філософи, що жили згідно з Логосом. Такі,

наприклад, Геракліт і Сократ. Християнські міфи Іустин трактував алегорично,

визнаючи, що їх не завжди можна сприймати буквально.

Климент Олександрійський (сер. II ст. – 215 р.) був наставником школи для

катехуменів, тобто тих, хто готується прийняти хрещення. У цю школу був

привнесений значний філософський інтерес. Прийшовши до християнства від

платонізму й стоїцизму, Климент зберіг повагу до філософії й узагалі античної

культури. Сам він усвідомлював себе гностиком (гносис – знання, грец.), але

гностиком істинним. Це означало, що Климент не відкидав, як Татіан, філософію,

підкоряючи її одкровенню, думаючи, що в одкровенні істина дана цілком і

безпосередньо, а у філософії опосередковано й частково. Філософія сама по собі

може бути лише пропедевтикою до християнства, але не може дати істинного

гносису, який насправді навіть і не знання, а стан душі – вищий щабель віри,

блаженство при житті, як радісний і мирний настрій душі, а після смерті – як

вічне заспокоєння в Богові. Пропедевтична стосовно християнської віри роль

філософії була, на думку Климента Олександрійського, задана Самим Ісусом

Христом, який «... перш, ніж з’явитися в плоті для порятунку людей...» підготував

увесь християнський світ до цього порятунку, давши іудеям закон, а еллінам –

філософію. У Климента ми знаходимо захист філософії від тих християн, які

упереджені проти неї. На його думку, філософію й античну культуру потрібно

захистити від наклепу, у філософії відображена істина, філософія може стати

спільницею віри, за допомогою філософії можна обґрунтувати віру.

Подальший розвиток уявлень про співвідношення античної культури й

християнства міститься в працях учня Климента Олександрійського Оригена

(185`–`251 рр.). Ориген був видатним християнським теологом, котрий зберіг

значні пережитки платонізму. В очолюваній ним християнській школі вивчалася

діалектика як метод розвитку мислення і логічних здібностей, фізика, астрономія,

геометрія, у якій Ориген вбачав зразок для всіх інших наук.

Розділяючи християнський світогляд, Ориген не відмовлявся повністю від

платонізму й стоїцизму.

Ориген склав коментарі до всіх книг Старого й Нового Завіту. Слідом за

Климентом Олександрійським він, на відміну від Тертулліана, був прихильником

не буквального розуміння текстів Священного Писання. Він розробив учення про

три смисли Біблії: буквальний («тілесний»), моральний («щиросердечний») і

філософський («духовний»), – і сам надавав перевагу філософському тлумаченню

змісту Біблії. Це алегорично-філософське тлумачення Біблії стало актуальним у

християнській традиції для всіх наступних часів.

Августин (354 – 430 рр.) за все своє життя пройшов значну духовну

еволюцію від античної філософії (стоїцизм, скептицизм) до християнського

світогляду. Звернення Августина в християнство було не стільки плодом духовної

еволюції, скільки вольовим актом. Світогляд Августина – це продукт комбінації

біблійного й філософсько-ідеалістичного світогляду. Філософська основа

поглядів Августина – неоплатонізм Плотіна та Порфирія. Августин формулює

принципи побудови світобудови. Вища сила у світобудові – особистий Бог. Він

представляється антропоморфною істотою. Основні відношення у світі – це

відносини людей і Бога як особистостей. Головне відносно людини й Бога –

відношення гріха. Люди, пригрішившись перед Богом, отруїли всю світобудову.

Потрібна була спокутна жертва Христа, щоб подолати всесвітню гріховність. У

своїй філософській спадщині Августин розвиває вже намічене християнською

теологією вчення про творення природи Богом з нічого актом своєї вільної волі.

Бог – генетичне і субстанціональне начало всього сущого. Будучи творцем

природи, Бог – джерело природного порядку. Природний порядок Августин

розумів як натуралізацію думок Бога, що утворюють ієрархічну градацію буття.

Августин намагався довести буття Бога антропологічно, виходячи з наявності в

душі людини певних вічних ідей. Бог, згідно з Августином, створив людину