Зеньковский В. История русской философии

Подождите немного. Документ загружается.

ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

20. И.

И.

Иванов.

—

«История русской критики».

Т.

I—III, 1898.

В большой своей книге Иванов постоянно касается различных

те-

чений

русской философии

в XVIII и XIX

веках.

21. В.

Тукалевский.

— «Из

истории философских направлений

в русском обществе

XVIII

века». Журн.

Мин. нар.

проев.,

1911.

Очень интересный

богато документированный этюд. Перу Тука-

левского принадлежит также ценный этюд

большом сборнике

«Масонство

в его

прошлом

настоящем».

М.,

1914.

22. /.

СоигиИсЬ написал очерк «Киз818сЬе СезсЫсЬ* рЬПозорЫе»

в журнале Ргеиз. |аЬгЬисЬ

за

1920

г.

Работа осталась мне недоступ-

ной.

Упомянем, наконец,

некоторых трудах

по

истории русской

науки, имеющих отношение

истории русской философии.

23.

Коркунов.

—

«История философии права». Шестое издание.

Петербург,

1916.

книге есть особая часть, посвященная развитию

философии права

России

24.

Ященко написал этюд «Русская библиография

по

истории

древней философии»,

1915.

25. А.

Бронзов выпустил книгу «Нравственное богословие

России

течение

XIX

века» (раньше печаталась

журнале «Хрис-

тианское чтение»)".

26. Е.

Аничков

книге «Очерк развития эстетических учений»

дал специальный обзор истории русской эстетики.

(См.

«Вопросы

теории

психологии творчества». Вып.

VI,

1915).

27.

Булич написал «Историю языкознания

России

»**.

28.

Тарасевич написал «Историю научного движения

Рос-

сии

первой половине

XIX

века» (История России,

изд.

Граната,

т.

VI)***.

На этом мы кончаем

наш

обзор общей библиографии

по

исто-

рии русской философии

Книга Коркунова,

как

все

почти далее поминаемые, осталась

мне

недоступной.

Наш

обзор

не

претендует

на

полноту,

—

быть может,

Сов.

России появились какие-либо

новые исследования

по

истории русской философии. Новое,

что

было доступно

нам,

нами помянуто.

ЧАСТЬ!

НА ПОРОГЕ

ФИЛОСОФИИ

3 Зеньковский В. В.

Глава

До

эпохи Петра Великого

1. Мы уже

упомянули выше,

что до XVIII в. мы не

находим

России никаких самостоятельных трудов

или

набросков философ-

ского характера,

—

ив этом смысле история русской философии дол-

жна начинать свое исследование лишь

с XVIII в.

Однако было

бы

крупной ошибкой думать,

что до

этого времени русские люди обхо-

дились

без

философии,

не

жили философскими запросами.

дей-

ствительности

мы

находим разнообразные, хотя

отрывочные сле-

ды этого пробуждения философских интересов,

—

но только

они

все

укладывались

рамки религиозного мировоззрения

потому не выво-

дили работу ума

на

путь независимой и самостоятельной философс-

кой мысли. «Секуляризация» философии, отделение

ее от

религиоз-

ного сознания произошло

России значительно позднее,

чем в

Западной Европе,

— а

главное совсем по-иному.

известном смысле

эта секуляризация происходила

уже в

недрах самого церковного

сознания,

также и вне

его, — но во

всяком случае

не в

противопос-

тавлении себя

ему, не в

борьбе

Церковью

(как

было

на

Западе).

—

Многочисленные «сборники»,

таком обилии распространявшиеся

в древней России, постоянно заключали в себе отрывки

из

философ-

ских построений Отцов Церкви,

также

античных философов.

Как

ни отрывочны были

эти

материалы,

они все же не

скользили

по по-

верхности,

— об

этом красноречиво свидетельствует обилие сохра-

нившихся списков

тех

сборников,

которых осооенно выдвигались

философские вопросы

. Христианство пришло

Россию

не

только

Укажу, например,

на

сборник «Диоптра»

—

самый ранний список которого датируется

1305

годом

(см. о нем

этюд Безобразовой. Журн.

Мин. нар.

проев.,

1893 г.).

В Румянцевском музее (Москва) находится

списков этого сборника, относящихся

разным

эпохам.

этом сборнике (переведенном

греческого языка

на

церковно-славянский, по-видимому,

в Болгарии) кроме частей богословского характера были элементы космологии

особенно подроб-

но

—

элементы антропологии. Общая концепция близка

Аристотелю; особенно любопытно уче-

ние

значении тела человека

для

души («без тела душа ничего

не

может»,

и т. д.).

См.

также статью

М. М.

Шахматова. «Платон

древней Руси»

(в

«Записках Русского

исторического общества

Праге»).

знакомстве

Аристотелем много говорят исследования

«ереси жидовствующих». Курбский тоже очень интересовался Аристотелем.

См.

также исследования Райкова

по

истории гелиоцентрической системы

России.

ЧАСТЬ

как религия,

но и как

мировоззрение,

во

всем объеме

его

содержа-

ния,

охватывающего самые различные темы. Надо

при

этом отме-

тить

и то

обстоятельство,

что из

Византии

и из

славянских земель

нам проникало много и внехристианского или апокрифического

ма-

териала. Апокрифы

легенды

— род

христианской мифологии

—

имели рядом

собой разные «оккультные знания»

—

особенно уси-

ленно распространялись

при

этом сведения

по

астрологии

(как и в

Западной Европе, в

те

лее века)

Но

хотя христианское мировоззре-

ние и проникало достаточно глубоко в русские души, все лее истори-

ки не раз

недоумением останавливались перед тем фактом, что, не-

смотря

на

бесспорное религиозное одушевление

на

Руси,

эта

религиозная энергия, породившая бесчисленные монастыри, давшая

огромное количество святых и праведников, как-то

не

пробуждала

творчеству религиозный логос,

не

развивала богословской мысли.

«В истории русской мысли,

—

замечает один исследователь

—

есть

много загадочного и непонятного.

преледе всего, что означает

это

вековое, слишком долгое

затяжное русское молчание?

Как

объяс-

нить

это

позднее

запоздалое пробуждение русской мысли?»

Из-

вестно,

как

остро судил

об

этом один

из

первых философов

XIX в.

П.Я. Чаадаев. «Стоя

как бы вне

времени, мы (русские)

не

были

за-

тронуты всемирным воспитанием человеческого рода»,— пишет

он

Слабое развитие христианского просвещения (для Чаадаева

—

отсутствие далее)

не

означает

ли, что

Россия оказалась

вне

исто-

рии? «Мы

не

внесли

ни

одной идеи

массу идей человеческих,

ни-

чем

не

содействовали прогрессу человеческого разума,

—

пишет

он дальше

—

глядя

на

нас, можно было бы сказать,

что

общий

за-

кон человечества отменен

по

отношению

нам. Мы

во

всяком слу-

чае составляем пробел

нравственном миропорядке...»

Этот крайний скептицизм Чаадаева остался одиноким

рус-

ской литературе,

но он

интересен

в том

отношении,

что в

нем ясно

выступает

та

ошибочная предпосылка, которая обусловливает

не-

верное суждение

духовной леизни России

до XIX

века.

Все те,

кто останавливается перед фактом «позднего пробулсдения рус-

ской мысли», постоянно соблазняются резким контрастом России

XIII—XVII

веков

Западной Европой того

л<е

времени

оттого

См.

особенно исследование

Е. В. А н и ч к о в а —

«Язычество

на

Руси». После Священного

Писания самым любимым чтением

древней Руси были

как раз

апокрифы,

которыми связаны

и так

называемые «духовные стихи».

И в

апокрифах,

и в

духовных стихах ставятся обычно религиозно-

философские вопросы,

разрешении которых христианские мотивы причудливо сплетаются

с вне-

христианскими.

Все это еще

недостаточно исследовано

философской стороны.

Из

литературы

особенно укажем

на

старые работы академика

А. Н. В е се л о в с к о г о .

«Разыскания

области

духовных стихов»,

«Из

истории христианской легенды»

и др. См.

также небольшой

:-)ТЮД

Г.П. Федотова. «Духовные стихи». (Париж,

1935).

Прот. Флоровский.

—

«Пути русского богословия».

Стр. 1.

См. его

первое «философическое письмо». (Сочинения,

т. I, стр. 77.

Москва,

1913 г.).

1Ыс1. Т. I. Стр. 84. О

Чаадаеве

см.

дальше,

ч. II, гл. 2.

НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ

совершенно неверно оценивают исторические факты. Чтобы пре-

одолеть этот соблазн, чтобы исторически трезво оценить историю

духовного развития России, необходимо отдать себе ясный отчет

как в различии путей России и Западной Европы в указанные века,

так и отказаться от мысли, что история Западной Европы есть как

бы единственная и по типу и по темпу развития форма «прогрес-

са».

На Западе христианство распространялось из Рима, который

не был отделен от народов Европы никакими перегородками, а был,

наоборот, очень тесно связан с ними, — тогда как в Россию хрис-

тианство пришло из далекой и чужой

страны**.

Рим был заботливой

матерью для народов Запада, — и сверх того церковное единство

Запада находило и свое выражение и существенное дополнение в

том,

что один и тот же латинский язык был и церковно и культурно

общим для всего Запада, в то же время непосредственно связывая

его с античностью. Античная культура, по мере ее усвоения, ощу-

щалась на Западе, как «своя».

Все было иначе в России. Россия политически жила совсем от-

дельной от Византии жизнью, а церковно она была в отношении

зависимости от нее. Русская Церковь стала очень рано поэтому

стремиться к каноническому освобождению от греческой Церкви,

а после падения Константинополя, чем Русь была глубоко потрясе-

на,

это отталкивание от Византии лишь усилилось. Когда Иоанн IV

говорил папскому легату: «наша вера христианская, а не гречес-

кая»,

— он точно формулировал русское церковное сознание того

времени. Греческий язык не стал на Руси богослужебным языком

и эта языковая изолированность русского мира имела, конечно, гро-

мадное значение в путях русской культуры, обрекая ее заранее на

достаточную «запоздалость». Впрочем, это обстоятельство до из-

вестной степени смягчалось тем, что южные и западные славяне,

родственные по языку и племенному единству, переживали в ука-

занные века расцвет духовной культуры, — поэтому Россия, бла-

годаря связи с ними, никогда не была в полной изоляции от Запада.

Однако, кроме языковой изоляции, в судьбах России имела свое

влияние и вероисповедная настороженность в отношении к Западу,

особенно усилившаяся после Флорентийского собора и заключен-

ной там «унии», которую отверг русский народ**. Эта насторожен-

ность, которую постоянно внедряла в Россию Византия, долго

Я не могу здесь входить в рассмотрение спора о том, от кого Русь приняла христианство, —

спора, который с такой страстностью и пристрастием ведет

,|и§1е*

и др. Все русские историки отвер-

гают построение

]и%\е.

О современном состоянии в науке вопроса о крещении Руси, — см. статью

Г.П. Федотова в «Пути».

Некоторые историки готовы видеть в этом главную причину «запоздалого пробуждения

русской мысли», например, Шпет («Очерк развития русской философии», стр. 12) пишет о

«фатальном» значении этого факта.

ЧАСТЬ

мешала русским

в их

духовных исканиях, сковывала свободу мыс-

ли.

Не

оттого

ли,

когда началось усиленное общение

Западом,

столько русских людей попало

безоглядный плен Западу?

Влияние Византии

на

Россию было, конечно, очень значитель-

ным и глубоким

— оно,

впрочем,

еще не

исследовано

до

конца

и не

оценено беспристрастно.

Не

следует забывать,

что

Византия, в эпо-

ху принятия Русью христианства, находилась

расцвете своего

культурного творчества,

но

скоро после этого

она,

бесспорно, ста-

ла склоняться

упадку.

Ее

надежды,

ее

взоры были всецело обра-

щены тогда

Западу,

где

Византия надеялась найти подкрепление

в борьбе

турками,

— и как

характерно

то, что

после падения Кон-

стантинополя

все

греческие культурные деятели бежали

на

Запад,

которому

послужили своей блестящей культурой,

— и

никто

не

эмигрировал

родственную

по

вере, всегда щедрую

гостеприим-

ную Россию! Женитьба Иоанна

III на

Софье Палеолог связала Рос-

сию тоже

не с

греческим,

западным миром...

И все же

русские

люди, находившие

Церкви источник духовной активности, про-

должали тянуться

греческой традиции...

2. Как ни

существенно

все, что

сейчас было сказано,

для

пони-

мания того, почему и насколько иначе слагались исторические пути

России,

чем

Запада,

— это

одно

не

объясняет

нам

загадки «запоз-

далого пробуждения русской мысли». Справедливо заметил по это-

му поводу Флоровский,

что

«нельзя объяснять трудности древне-

русского развития

из

без-культурности: этот кризис

был

кризис

культуры,

а не

без-культурности...

он

был следствием

выражени-

ем внутренних трудностей

или

апорий»

Сам

Флоровский доволь-

но загадочно добавляет,

что это был

«кризис византийской куль-

туры

русском духе»,

что,

очевидно, должно понять

так, что

византийская культура

не

освобождала,

не

пробуждала творчес-

ких

сил в

русских людях,

наоборот, стесняла

их.

Отчасти

это,

может быть,

верно,

но

лишь отчасти

—

ведь нигде мы

не

встреча-

ем признаков значительного противления русского духа византиз-

му.

Я же

думаю,

что

кроме языковой изолированности, кроме

от-

сутствия прямых связей

античностью, наконец, кроме вековой

подозрительности

Западу, который постоянно стремился церковно

подчинить Россию Риму,

—

была

церковном сознании русском,

стиле

типе «русской веры» дополнительная причина медленного

пробуждения «логоса»

этом церковном сознании. Весьма харак-

терно

этом отношении,

что

раскол, отделивший

от

Церкви боль-

шую группу консервативно мысливших, хотя

очень ярких

и ду-

ховно сильных людей,

—

освободил творческие силы

русской

Церкви:

в XVIII

веке мы замечаем настоящее возрождение церков-

ного духа (хотя

как раз с XVIII

века начинается стеснение Церкви

"Флоровский.

Ор. ск. Стр. 2.

НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ

со стороны государства). Раскол увел в сторону консервативные

силы Церкви, но даже и в нем затем стали проявляться творческие

искания, свидетельствовавшие о большом накоплении духовных сил

в русском народе. Все это говорит нам о том, что период «молча-

ния» (хотя эта характеристика в целом и неверна, как мы увидим

дальше) был периодом накопления духовных сил, а вовсе не дремо-

ты духовной. Странным и загадочным, но именно потому красно-

речивым контрастом с медленным развитием самостоятельной мыс-

ли в России является изумительное развитие в ту же эпоху русской

иконописи. Гениальные создания Рублева (конец XIV и начало XV

века),

конечно, стоят в самой тесной связи с византийской иконо-

писью, однако они свидетельствуют о пробуждении

развитии соб-

ственных творческих сил. Мы находим в этих созданиях такую ху-

дожественную глубину, такое прозрение в запредельные сферы

религиозного сознания (самое замечательное творчество Рублева —

икона Св. Троицы), что нельзя не присоединиться к кн. Е. Трубец-

кому, который характеризует эти иконы как «умозрение в крас-

ках»

В этом творчестве перед нами манифестация Логоса, — ико-

ны насыщены богословскими интуициями

. Один историк

справедливо указал на то, что принятие христианства вызвало в

русских людях огромный духовный подъем, подлинное одушевле-

ние.

Конечно, внедрение христианства на Руси происходило мед-

ленно за пределами городов, но это не ослабляет самого факта твор-

ческого одушевления, которое вовсе не было бесплодным и вовсе

не проходило мимо Логоса. Во всяком случае, уже в древней Руси, в

ее христианском сознании мы замечаем тот же примат морального и

социального начала, какой мы увидим в чрезвычайном выражении в

русской философии XIX в. Христианское мировоззрение оплодо-

творяло творческие движения как раз в указанном направлении, а в

то лее время (с самого начала) русские люди с особой силой вос-

принимали на Руси христианство в его красоте. То, что ныне счи-

тается легендой, — рассказ летописи о том, как послы Владимира

Святого были пленены красотой византийского богослужения —

чрезвычайно характерно для той эстетической восприимчивости,

которая действительно сопровождала появление христианства на

Руси: пусть рассказ летописи есть легенда, но самое ее возникно-

вение есть ценное свидетельство того, что христианство несло рус-

См. его — «Умозрение в красках». Москва, 1916. К сожалению, огромная тема, затронутая

князем Трубецким в его этюде, лишь намечена, но не развита им. См. книги по истории русского

искусства

—-

особенно Моигасо^ «Ьез 1сопе$ гиззез», Рап$, 1928. Стр.

153—194.

«Ничто не наруша-

ет в иконе, — замечает Муратов, — музыкального единства, ничто не ослабляет, не затуманивает

мистической силы ее».

У Вл. Соловьева и его последователей так называемая «Софиология» (см. II том) очень

тесно связана с истолкованием икон, посвященных Софии — Премудрости Божией.

М и л ю к о в. «Очерки по истории русской культуры». Т. II, ч. 1, стр. 12. Издание 1931 г.

ЧАСТЬ I

ской душе. Усвоение же византийской иконописи пробудило такие

творческие силы, что стали возможны гениальные творения Рубле-

ва.

Если проследить развитие иконописного искусства на Руси, ли-

тературу о нем, споры и страстное стояние за религиозную «прав-

ду» в иконах (против внешнего «реализма»)

, наконец, трепетное

охранение именно этого дивного художества в русском расколе —

все это проникновение религиозно-эстетического умозрения в са-

мую толщу русского народа, — то это одно достаточно говорит,

что религиозное сознание русских людей в древней Руси вовсе не

жило вне Логоса. А тот факт, что христианство появилось на Руси

тогда, когда в Византии уже закончилась эпоха догматических дви-

жений, объясняет нам, отчего русское религиозное сознание вос-

принимало христианскую доктрину как нечто завершенное и не под-

лежащее анализу.

3. Вопрос, сейчас затронутый нами, слишком важен для пра-

вильного понимания именно философской культуры в России, и мы

должны еще углубиться в затронутую тему, чтооы уяснить себе то,

почему пути русской мысли были и остаются иными, чем-то было

на Западе. Русское Философское творчество — мы будем в даль-

нейшем много раз убеждаться в этом — настолько глубоко уходит

своими корнями в религиозную стихию древней России, что даже

те течения, которые решительно разрывают с религией вообще,

оказываются связанными (хотя и негативно) с этой религиозной

стихией.

Очень часто встречается мнение, что в основе русского вос-

приятия христианства с самого начала был преувеличенный аске-

тизм и скрытое в нем гнушение миром. Хотя аскетизм действитель-

но глубоко вошел в русскую душу (так что один критик написал

целую статью об «аскетических недугах русской интеллигенции»

тем не менее это мнение неверно. Аскетизм у русских людей все-

гда был явлением производным. Я считаю чрезвычайно характер-

ным и даже решающим (для исторической оценки «русской веры»)

тот факт, что богомильство с его острым дуализмом, с его напря-

женной погруженностью в проблему зла почти совершенно не за-

разило русского религиозного сознания, — несмотря на географи-

ческую близость его к России, на постоянные и обильные связи с

Болгарией, на наличность очень значительного влияния южных сла-

вян на церковное сознание в России

. Русский аскетизм восходит

не к отвержению мира, не к презрению плоти, а совсем к друго-

См. об этом интереснейшие, хотя и устаревшие уже указания Буслаева, например, его

статью «Русская эстетика

XVII

века» в «Очерках по русской литературе и искусству». Т. II. Оба

тома исследований Буслаева — исключительно ценны*.

Скабичевский. Сочинения**.

См. об этом очень существенные и верные замечания у Федотова (Стихи духовные. Стр.

14, а также в заключении книги)***.

НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ

му — к тому яркому видению небесной правды и красоты, которое

своим сиянием делает неотразимо ясной неправду, царящую

мире,

и тем зовет нас к освобождению от плена миру. В основе аскетизма

лежит не негативный, а положительный момент: он есть средство и

путь к преображению и освящению мира. Видение небесной прав-

ды и красоты вдохновляет к аскетизму... Отсюда становится по-

нятным, почему так излюблен в русском церковном сознании образ

«света» — свою веру народ любит называть «пресветлое Право-

славие». Здесь корень того мотива космичности, который связыва-

ет русскую религиозность с святоотеческой: мир воспринимается,

как весь озаренный и пронизанный светом Божиим. Не случайно

праздник Пасхи, этого торжества света над тьмой, получил исклю-

чительное место в богослужебной жизни русской Церкви, — и вер-

но то, что когда-то подчеркнул Гоголь, что нигде (даже на право-

славном Востоке) этот праздник не празднуется так, как в России.

Восприятие мира в лучах пасхальных переживаний лежит в самом

центре русского религиозного сознания, — без этого не понять его.

Обличения житейской неправды, составляющие главное содержа-

ние церковной литературы

XII—XIV

веков, никогда поэтому не

поселяют отречения от жизни, но всегда соединяются с верой в

преображение жизни силой Божьей. Как любопытны в этом отно-

шении духовные стихи, в которых так четко выражено смиренное

сознание людской греховности и в то же время светлое ожидание

милости Божией! В духовном стихе «Плач земли» Господь утеша-

ет землю (которая «расплакалась» перед Господом, удрученная

людскими грехами):

«Речет сам Господь сырой земле:

Потерпи же ты, матушка, сыра земля,

Потерпи же ты несколько времячка, сыра земля!

Не придут

ли

рабы грешные к самому Богу

С чистым покаянием?

Ежели придут, прибавлю

им

свету вольного

Царство небесное;

Ежели не придут ко мне, ко Богу,

Убавлю им свету вольного ».

Учение о Страшном Суде, о предстоящем обнажении перед ли-

цом Божиим всякой неправды, всякого греха было твердой, если

угодно — основной точкой во всех религиозных и философских

размышлениях русских людей, охраняя их от смешения правды зем-

ной и правды небесной, стихии человеческой и божеской. Но убе-

регая их

от

смешения, идея Страшного Суда не вела вовсе к их

разделению. Поэтому русское церковное сознание вовсе не

отходило от основной теократической концепции христианства, —

ЧАСТЬ I

однако все же истолковывало ее совсем иначе, чем это случилось

на Западе. Мы коснемся этого подробнее несколько далее, сейчас

же лишь подчеркнем, что в русском религиозном сознании нигде

не встречается того искажения христианского учения, которое вы-

текает из одностороннего аскетизма. Даже те крайние формы ас-

кетизма, которые привели в расколе к частым сожжениям, вытека-

ли вовсе не от отречения от мира, а от навязчивой идеи о том, что

пришел Антихрист...

Для русского восприятия христианства действительно очень

существенно трезвое чувство «нераздельности», но и «неслиянно-

сти» мира божественного и человеческого. Это определило преж-

де всего отношение церковного сознания к государственной влас-

ти — о чем должно сказать, что оно до сих пор остается не до конца

понятым, — но о проблеме власти в церковном сознании мы ска-

жем еще при характеристике всей историософской проблемы

(§6—8).

Я хочу пока вернуться к русской иконописи и ее значению

в оценке духовной жизни России в

XIV—XVII

веках. Справедливо

было сказано одним историком, что «русская икона с веществен-

ной бесспорностью свидетельствует о сложности и глубине, о под-

линном изяществе древнерусского духовного опыта»

Действи-

тельно, иконопочитание было не только исключительно дорогим для

русских людей, но вместе с тем, оно запечатлевало для сознания и

хранило в себе тайну Богочеловечества. «Нет ни одного русского

богословско-полемического трактата, — замечает Цветаев

, — в

котором не защищалось бы иконопочитание, столь дорогое русско-

му человеку». Когда однажды было высказано мнение, что «от кра-

соты священных изображений бывает соблазн», то против этого

было написано горячее возражение Иосифа «Изографа»

. Нельзя

не вспомнить по этому поводу печальной судьбы некоего Вискова-

того,

который, будучи политическим деятелем (он служил «дьяком»

при Иоанне IV), с необычайной страстностью вмешался в спор по

поводу нового направления в иконописи. Иконопочитание, столь

дорогое сердцу и уму церковных людей, было формой богомыслия,

в котором эстетический момент тонул в «восхищении ума». Надо

прочитать, напр., Житие преподобного Сергия, его отроческую

безраздельную отданность Богу, чтобы прикоснуться к этим ха-

рактерным для русских людей струнам души. Здесь интуитивно

усвояется то, что в раздельном мышлении можно выразить так: все

вещественное служит средством выражения высшей истины, выс-

шей красоты. Если выразить это в философских терминах, то мы

имеем здесь дело с мистическим реализмом, который признает всю

Флоровск и й. Ор.

с\1.

Стр. 1.

Цветаев. — «Протестанты

протестантизм в России до эпохи преобразований

».

Стр.

520*.

См. об этом Буслаев. Ор. ск. Т. II.