Ахутин А.В., Визгин В.П Теоретическая культурология

Подождите немного. Документ загружается.

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

121-

-121

заполняет собой все пространство между природным миром и Богом, землей и небом, предстает не как

сочетание двух разнородных

субстанций — природной и божественной, телесной и духовной («полузверь, полуангел»), а как особая

субстанция, не сводимая к двум первым. В этом, собственно, и состояло главное открытие гуманизма,

получившее название «открытия человека». По словам Я. Буркхардта, «именно в Италии эпохи

Возрождения человек и человечество были впервые познаны в их глубочайшей сущности. Уже одного этого

достаточно, чтобы проникнуться вечной благодарностью Ренессансу. Логическое понятие человеческого

существовало с давних пор, но только Возрождение вполне познало суть того понятия» [2:306].

В доказательство своей мысли Бурхардт приводит высказывание Пико делла Мирандолы из его речи «О

достоинстве человека»: «Я ставлю тебя в центре мира, — говорит Творец Адаму, — чтобы оттуда тебе было

удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни

бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты сам

предпочитаешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по

велению своей души в высшие, божественные... Звери при рождении получают из материнской утробы все

то, чем будут владеть потом, как говорит Луциллий. Высшие духи либо сразу, либо чуть позже становятся

тем, чем будут в вечном бессмертии. В рождающихся людей отец вложил семена и зародыши разнородной

жизни...» [2:306]. Звери от рождения имеют все, что им необходимо, высшие духи с самого начала обретают

бессмертие (в отношении тех и других природа или Бог заранее позаботились обо всем), и только человек

придает себе тот образ, который сам предпочитает. Между «царством природы» и «царством Бога»

открывается еще одно — серединное —«царство человека».

Э. Гарэн — итальянский исследователь эпохи Возрождения — так комментирует эти слова Пико делла

Мирандолы: «В самом деле, концепция Пико замечательна: всякая сущность имеет свою природу, которая

обусловливает ее действия, вследствие чего собака живет как собака, а лев как лев. Человек, напротив, не

обладает природой, которая его сдерживала бы, не обладает сущностью, которая его ограничивала бы.

Человек творит себя в действии — он отец самому себе. Человек имеет единственное условие — отсутствие

всяких условий, свободу. Обусловленность природы человека — быть свободным, избирать свою судьбу,

создавать собственными руками алтарь славы или оковы наказания» [1:136-137]. Человек может быть и

животным, и ангелом, как пожелает, но в любом случае он — существо без заранее данной ему сущности,

результат собственных действий, т. е. свободное суще-

119

ство. Это и отличает его от животных и ангелов. Слово «культура» еще не названо, но уже выделено то

пространство, которое впоследствии будет обозначено этим словом.

Этим не отрицается принадлежность человека к двум первым мирам — природному и божественному,

но, с другой стороны, здесь впервые обозначена граница между ним и этими мирами, которая в полной мере

будет осознана только в Новое время. Для этого, однако, Европе нужно было пройти, условно говоря, через

все три «двери», ведущие из Средневековья в Новое время, — через Возрождение, Реформацию и

Просвещение. Они и станут основными вехами на пути открытия культуры. Свое окончательное

оформление это открытие получит в классической философии XVIII и XIX вв. в виде философской идеи

культуры или того, что можно назвать ее классической моделью.

Библиография

1. Введение в культурологию. М., 1995.

2. Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Мартин Хайдеггер. Время и бытие. Статьи и

выступления. М., 1993.

3. Ионин Л. Социология культуры. М., 1995.

4. Доброхотов А.П. О предмете культурологии // От философии жизни к философии культуры.

СПб., 2001.

5. Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. М., 1986.

6. Бурхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. М., 1966.

КЛАССИЧЕСКАЯ МОДЕЛЬ КУЛЬТУРЫ

При всем разнообразии и даже противоположности взглядов на культуру в классической философии им

свойственно общее, пронизывающее их всех смысловое единство, истоком которого стало главное открытие

гуманизма, получившее название «открытия человека». Очертив границы существования человека в мире,

гуманистическое сознание поставило вопрос и о том, кто (или что) задает ему эти границы. Очевидно, они

задаются не природой и не Богом, как у животных или бесплотных духов, а самим человеком, который

является в этом смысле самоопределяющимся существом, или субъектом. Культура в ее классическом

понимании и очерчивает собой область существования человека как субъекта. Ее не следует отождествлять

ни с психической реальностью, ни с миром трансцендентных сущностей. Это — область духа, духовного,

охватывающая собой познание и поведение человека. Начиная с греков, она традиционно была

представлена в философии логикой и этикой. Впоследствии Кант добавит к ним эстетику, очертив тем

самым все известное классике пространство культуры. Наука, мораль, искусство окажутся в центре

внимания классической философии культуры, что, конечно, не исключало ее

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

122-

-122

обращения к сопредельным формам — мифу, религии, языку и пр. По существу, вся классическая

проблематика культуры может быть представлена в виде диалога теоретика, этика и эстетика о том, кому из

них принадлежит лидирующая роль в объяснении сущности культуры. Просветители сделают своим

культурным героем рационально мыслящую личность, Руссо и Кант нравственно поступающего человека,

романтики — художника. И только Гегель найдет им всем место в своей «Философии духа» — наиболее

грандиозной культурной системе эпохи классики.

Хотя интерес к логической и этической проблематике восходит к Античности, там, как уже говорилось,

еще не было «идеи культуры», выделяющей ее из остального мира. Философы еще долго будут

затрудняться в установлении такой границы. Даже начавшая складываться в XVI и XVII вв. «естественная

система гуманитарных наук», «таившая, — по словам Э. Кассирера, — зачатки будущей философии

культуры, первоначально не находила себе места в философских системах того времени, оставаясь словно

беспризорной» [1:156]. Великие метафизики XVII века — Декарт, Спиноза, Мальбранш, Лейбниц — так и

не смогли найти субстанциального отличия мира вещей от мира идей, человеческого мира — от природного.

Хотя на эмпирическом уровне культура уже как-то выделяется, на уровне философском она еще никак не

осознается и не обозначается.

Последнее станет возможным после того, как метафизическая картина мира сменится исторической, в

которой мир уподобится не математической абстракции, а реальности, находящейся в процессе постоянного

развития и изменения. Имплицитно подобное представление уже содержалось в гуманизме, хотя потом

было отодвинуто на задний план вырвавшимся вперед развитием естествознания и математики. По словам

Э. Гарэна, к сущности гуманизма относится и «нарождающееся чувство истории». Если средневековый

автор был поглощен вневременными — абсолютными и вечными — ценностями, то «стремление познать

каждое слово древних в его истинном значении, в его своеобразии и специфике, в его отличии от

современного слова... — вот чувство истории, богатое и живое, которым обладал гуманизм» [2:358— 359].

Открытие древнего мира и было открытием человека — это все одно: обнаружить древний мир в отличие от

современного — значит отделить себя от него и одновременно установить с ним отношения. Отсюда

родилось историческое сознание Нового времени, которое после Вико и Гердера станет лидирующим в

классической философии.

Применительно к культуре это означало признание того, что она — в противоположность природе — су-

120

ществует во времени, имеет, следовательно, историческое измерение. Если Бог, согласно библейской

легенде, сотворил мир за шесть дней, то время человеческого творения — вся последующая история.

Границы культуры тем самым исторически подвижны, они — не пропасть и не стена, наглухо

отгораживающие человека от мира, а путь, который он проделывает с момента своего появления на Земле и

вплоть до настоящего времени. Иными словами, границы культуры — вся человеческая история от ее

начала и до ее возможного или предполагаемого конца. История и есть подлинный масштаб культуры, ее

наиболее общая единица измерения. Наряду с гуманизмом, историзм становится еще одним структурно

образующим элементом классической модели культуры (или ее философской идеи).

Но что позволяет человеку быть субъектом, творцом своей собственной истории и, следовательно,

культуры? На этот вопрос вся классика отвечала однозначно — благодаря наличию у него разума. Человека

есть разумное существо и этим в первую очередь отличается от животных. Мысль о верховном водительстве

разума во всех человеческих делах — теоретических и практических — пронизывает всю классическую

философию, превращая ее фактически в философию разума. Отсюда и характерное для этой философии

приравнивание культуры к разуму. Человек культурен в меру своей разумности, в меру развития своего

разума. Разум не просто открывает культуру в мире, он и есть культура в точном смысле этого слова.

Культура — все, что пропущено через разум, существует по его законам. Здесь заключена связь гуманизма и

историзма с классическим рационализмом Нового времени. В индивиде, разумно ориентирующемся в мире,

способном рационально относиться к себе и другим, классика находит свой идеал человека, призванный

быть примером и образцом для других.

Но чем является сам разум? На этот вопрос у классики нет однозначного ответа. Умозрительный разум

метафизиков, опытный разум сенсуалистов, скептический разум Беркли и Юма, трансцендентальный разум

Канта, абсолютный разум Гегеля — все это разные способы истолкования разума в классической

философии, позволяющие ей по-разному интерпретировать и находящуюся в ведении разума культуру. Но в

любом случае культура в ее классическом истолковании неотделима от разума.

Гуманизм, историзм, рационализм — таковы, на наш взгляд, базовые элементы идеи (модели) культуры

в классической европейской философии. Она неотделима здесь от представления о человеке как свободном,

исторически развивающемся и рационально мыслящем существе. Обобщенно суть этой идеи можно

выразить следующей формулой: культура есть развитие человека как разумного существа, или, еще про-

ще, — есть развитие разума. Родившись на стыке исторической и антропологической проблематики

Нового времени, данное представление как бы связало воедино два важнейших процесса, происходивших на

переходе от Средневековья к Новому времени, — с одной стороны, отделение культуры от культа, ее

секуляризация, с другой — ее отделение от природы в ходе развития гуманитарных и исторических наук. В

результате на мировоззренческой карте мира обозначились две границы — нижняя и верхняя, отделившие

культуру от того, что находится внизу и поверх нее, — от мира природного и божественного. Они как бы

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

123-

-123

очерчивают собой территорию, находящуюся исключительно в ведении человеческого разума. Все, что

внутри этой территории, предстает как нечто однородное, гомогенное, равно освещенное «светом разума».

В форме науки, морали и искусства культура имеет своим порождающим принципом один и тот же разум,

дающей каждой этой форме свои законы. Признание разумного единства всех формообразований культуры

и составляет суть ее классического понимания.

Хотя классика и содержала в себе определенную идею культуры, она ни в целом, ни в своих отдельных

частях не осознавала себя философией культуры. Здесь нет даже термина «философия культуры», как нет и

соответствующей ему философской дисциплины. Такая дисциплина появится позже — во второй половине

XIX в. — как результат бурного развития исторического и социально-гуманитарного знания. Первыми, кто

подведет под философию научно-гуманитарную базу, станут романтики. Их интерес к истории литературы

и искусства, к мифологии и фольклору, к языку, к национальным особенностям духовной жизни разных

народов даст начало развитию так называемых «наук о культуре», которые в XIX в. уравняются в своем

значении с «науками о природе». Постепенная переориентация философии с «наук о природе» на «науки о

культуре» послужит импульсом к ее преобразованию (прежде всего в Германии) в философию культуры.

Причиной возникновения последних явилось, как уже было сказано, «открытие культур (во

множественном числе)». Уже эпоха Возрождения пробила брешь в сознании средневековым человеком

своей культурной исключительности, утвердив представление о самостоятельном и непреходящем значении

античной культуры. С этого момента Европа предстает как напластование разных культур — античной

(языческой) и христианской, древней и новой, классической и современной. По словам К. Леви-Стросса,

«эпоха Возрождения открыла в античной литературе не только забытые понятия и способы размышления —

она нашла средства поставить во временную дистанцию свою собственную

121

культуру, сравнить собственные понятия с понятиями других времен и народов» [3:16]. Уже первая —

классическая — форма гуманизма покончила с представлением о культуре как содержательном и

формальном единообразии. Однако, как подчеркивает Леви-Стросс, «человеческий космос был ограничен в

начале эпохи Возрождения пределами Средиземноморского бассейна. О существовании других миров

можно было только догадываться» [3:16]. Сколь изменчивой ни была бы европейская культура, ей в то

время не было никакой другой альтернативы. Потребовалось, условно говоря, еще два возрождения («два

гуманизма», по терминологии Леви-Стросса), чтобы культурный мир расширился до всего земного

горизонта, включил в себя множество культур.

Вторым возрождением («гуманизмом») стало открытие древневосточных цивилизаций, прежде всего

Индии и Китая, приведшее в XIX в. к появлению особой отрасли исторического и филологического знания

— востоковедения. При всем своем отличии от Запада Восток предстает в сознании европейцев уже не как

синоним варварства, а как равновеликое Западу цивилизационное и культурное образование. И, наконец,

«третьим гуманизмом» стало открытие «первобытной культуры» (под таким названием в 1871 г. вышла в

свет книга английского антрополога Э. Тейлора), превратившее «дикарей» (народы, находящиеся на ранних

стадиях исторического развития) в людей со своей сложной и разветвленной культурой. «Этот этап является

одновременно последним, поскольку после него человеку не остается ничего открыть в себе самом — по

крайне мере экстенсивно...» [3:17].

Леви-Стросс характеризует эти «три гуманизма» как этапы становления одной науки — этнологии, хотя

в действительности они стимулировали развитие всего комплекса наук о культуре. С формированием этих

наук внутри, казалось бы, единого пространства культуры, открытого классикой, появляются разделяющие

его перегородки, в результате чего оно перестает мыслиться как нечто однородное (гомогенное) — на

первый план выходят различия и несходства. Только сейчас становится ясным, что в действительности

отличает науку от философии, где проходит разделяющая их черта. Если век «наук о природе» (XVIII в.) не

позволял окончательно провести эту черту, поскольку сохранял за философией статус единственно

возможного знания о культуре, то век «наук о культуре» (XIX в.), отобрав у нее и эту область познания,

заставил ее серьезно задуматься над тем, чем она может быть еще в процессе познания вообще и культуры в

частности. На этот вопрос мы и попытаемся теперь ответить.

Библиография

1. Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998.

2. Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения.

3. Леви-Стросс К. Три вида гуманизма // Первобытное мышление. М., 1994.

СВОЕ И ЧУЖОЕ В КУЛЬТУРЕ

В ситуации культурного плюрализма, способствовавшего появлению наук о культуре, перед мыслящим

человеком встает вопрос о том, где проходит граница между культурой, которую он считает своей, и

чужими для него культурами. Не так просто ответить на него, зная, что культур много. Ведь связь с

собственной культурой никому не гарантирована автоматически, в силу, так сказать, текущей в нас крови

или заложенных генов. Можно быть русским по культуре и не быть им по крови, равно как и наоборот. Что

же является основанием для этой связи?

Тот же вопрос можно сформулировать и как вопрос о границе между культурой как объектом научного

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

124-

-124

познания и той, к которой принадлежит познающий субъект. Если культур много, знание о них и

существование в одной из них не совпадают друг с другом. Можно знать ислам и не быть мусульманином.

Знание и бытие расходятся между собой. Знание делает меня ученым, но ничего не говорит о моей

культурной принадлежности. Оно как бы нейтрально по отношению к черте, отделяющей мою культуру от

чужой. Из того, что я знаю о культуре, нельзя заключить, кто я сам по культуре.

Обычно «своей культурой» называют ту, с которой человек связан своим происхождением, местом

проживания, воспитанием, языком, на котором говорит и мыслит, традициями, сохраняющимися в его

памяти. По словам Д.С. Лихачева, одна из величайших основ, на которых зиждется культура, — это память.

Определение культуры через память чрезвычайно распространено в наше время, страдающее

беспамятством.

Но только ли традиция и память связывают нас с культурой? Наши надежды, цели и идеалы значат для

культуры не меньше, чем традиции, и не всегда прямо совпадают с последними. Живя в современности,

трудно ограничиться одним прошлым. В нем многое приходится переосмысливать, создавать заново или

заимствовать у других народов. Без этого культура, которую мы считаем своей, — всего лишь исторический

реликт, место которому в музее, а не в жизни. Вопрос о своей культуре — всегда поэтому новый вопрос,

решаемый посредством не только памяти, но и воображения.

В культуре, которую мы считаем своей, многое, конечно, зависит от нашего происхождения, окружения,

воспитания, но ведь многое зависит и от нас самих, от того, что мы считаем для себя важным и нужным. В

культуре, доставшейся нам от прошлого, нас может

122

многое не устраивать, вызывать отторжение, тогда как в культуре других народов мы можем находить

для себя нечто интересное и полезное. В своем культурном бытии мы детерминированы, следовательно, не

только внешней необходимостью, предписывающей нам с непреложностью природного закона

определенную культурную нишу (подобно тому, как животные и растительные организмы распределяются

природой по классам и видам), но и нашей свободой. Граница между своей и чужой культурами

устанавливается тем самым в силу не только внешнего принуждения, но и нашего свободного выбора. Ее не

всегда легко распознать, но именно она устанавливает в культуре то, что подлежит научному изучению, и

что является предметом философского осмысления. Наука фиксирует в культуре то, что от нас не зависит,

философия — то, что требует от нас самостоятельного решения и свободного выбора. Традиция,

положившая в основание культуры человеческую свободу, и сделала возможной философию культуры.

Теперь можно ответить и на вопрос о том, что отличает философию культуры от культурологии.

Культурология есть знание о разных культурах в их отличии друг от друга (безотносительно к вопросу о

том, какая из них является моей), философия культуры есть знание о своей культуре, или самосознание

человека в культуре. Первая дает нам знание о разных культурах, сколько их есть на свете, вторая — о

нашем собственном культурном бытии. Оба вида знания взаимно предполагают друг друга. Пытаясь

определиться в своей культурной идентичности, мы не можем обойтись без научного знания о других

культурах, а последнее лишено смысла без философской идеи культуры — того, что она значит для нас. Вне

научного изучения культура — отвлеченная идея, вне философского осмысления — пустое множество,

непонятно зачем и как существующее.

Изучаемое наукой культурное множество предстает, с одной стороны, как множество формообразований

культуры, включающих миф, искусство, религию, философию и саму науку, с другой — как историческое

множество, образуемое культурами разных стран, эпох и народов. Идея культуры придает первому

множеству систематическое единство, второму — типологическое различие. Она служит для культурной

систематики и типологии необходимым основанием, позволяющим представить культуру и как внутренне

связное целое, и как историческое многообразие ее конкретных форм.

Приступая к изучению культуры, ученый заранее убежден в том, что она реально существует. Откуда

ему известно об этом? Ведь культуру нельзя увидеть теми же глазами, что и предметы внешнего мира. Люди

всегда смотрели на мир теми же глазами, что и мы, но не всегда видели в нем культуру. Сегодня, казалось

бы, никто не сомневается в существовании культуры, но на вопрос о том, чем она является на самом деле,

дают почему-то разные ответы. На чем же тогда основана наша уверенность в ее существовании? Как она

вообще возможна в мире?

Вопрос этот онтологический, касающийся бытия культуры. И он не решается простым указанием

пальца: смотрите, да вот же она. Культуру нельзя обнаружить в простом опыте внешнего наблюдения. Она

становится для нас реальностью, обретает бытие в силу ее какого-то значения для нас — того, что мы ценим,

считаем общим благом. То, что мы не ценим, для нас просто не существует. Философия культуры и

пытается выразить в идее культуры то, что она значит для человека, причем не вообще человека, а того, кто

как раз и обладает способностью к философскому мышлению, т. е. для европейского человека. Но тем

самым она решает и другой вопрос — о возможности познания культуры, беря на себя в итоге функцию не

только онтологии, но и теории познания культуры, знания логики и методологии наук о культуре.

Идея культуры, как и любая другая, есть продукт своего времени: она трансформируется с каждым

новым поворотом европейской истории. Сменяющие в истории философии образы культуры лишь

фиксируют существенные сдвиги в образе жизни и сознании европейского человечества. В этом смысле

идея культуры всегда современна, если, конечно, понимать под современностью не эмпирически

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

125-

-125

существующую реальность, имеющую точную историческую датировку, а постоянно решаемую человеком

проблему. Вопрос, на который отвечает философия культуры, и есть вопрос о том, что является

современным в культуре, как понимать саму современность. Ученые расскажут нам о том, чем была

культура до нас или чем она является без нас, но только философия задается вопросом о том, чем она

является для нас. А поскольку современность — всегда открытый вопрос, ответ на него никогда не будет

окончательным. Ставя и решая его применительно к нашему времени, мы и попадаем в пространство

философской мысли о культуре.

3. КУЛЬТУРОЛОГИЯ КАК ОСНОВАНИЕ ОБЩЕГО ЧЕЛОВЕКОВЕДЕНИЯ

(редактор — Михайлов Ф.Т.)

ВВЕДЕНИЕ

В европейском рационализме XVII-XX вв. все определения субъективного мира человеческой культуры

давались и даются через отношение к объективности вечной природы. Господствующая в нем логика

естественно-научного детерминизма предопределяла и предопределяет до сих пор все пути и способы

исследования пропозиции «человек—природа» как двуединого (внутренне противоречивого) отношения. С

одной стороны, природа порождает в каждом индивиде Homo sapiens особый тип его жизни (его культуру),

с другой — человек особое произведение природы, ибо он осуществляет свою жизнь активным

целесообразным и произвольным, вполне предметным отношением ко всей ее целостности. Тем самым

вступает с ней в «равноправные» отношения: будучи ее порождением, он ее же целостно преображает.

Прежде всего — в креативной образности целеполагания. Но он же (и вполне успешно) изменяет ее образ в

практическом (физическом) преобразовании природных реалий: тварь, творящая Творца.

На всех путях, при всех способах решения данного парадокса теоретиков встречали и встречают два

самых главных и непреодолимых препятствия.

Первое: биологической эволюцией всех живых видов на Земле можно при желании объяснить в человеке

все особенности его морфофизиологии. Но нельзя объяснить мутациями генома его животных предков

способность продуцировать высшие эмоции, рождающие смыслы речи, а следовательно, и способность

человека к произвольному и целесообразному поведению, мотивируемому продуктивным творческим

воображением.

Второе: тот же естественно-научный эмпиризм разлагает культуру человеческой жизни на

рядоположенные, лишь каузально влияющие друг на друга формы и виды деятельности. Например:

практическая и теоретическая, социальная (политическая) и экономическая, религиозная и светская... Так —

вплоть до различения предметов и способов деятельности у разных профессий и специализаций. По

отношению к Природе (Ма-

тери-прародительнице) и к природе как предмету целесообразных преобразований человек выступает в

роли создателя сил, способов и средств, какими осуществляются обе стороны этого двуединого отношения.

ХХ век с его мощным революционным развитием сделал отмеченное выше противоречие особенно острым.

Действительно: фантастическая по своим возможностям техника, будучи, с одной стороны, прямым

порождением фундаментальной теории, исследующей свои интеллигибельные средства, — это чистая

субъективность. Но — с другой — ее идеи, овеществленные техническим творчеством, поставили под

угрозу, казалось бы, чисто природную родовую связь телесной жизнедеятельности человека со столь же

материальной природой. Обычно этот результат целесообразной и произвольной деятельности человека

называют экологической катастрофой.

В предлагаемом варианте обсуждения проблемы «Человек — Природа» рассматриваются условия ее

современной постановки, выделение в ней существенных подпроблем — изначальной саморефлексивности

человеческого бытия и роли техники в культуре (точнее, технического творчества).

Михайлов Ф.Т.

ПОЗИЦИЯ 3.1. КУЛЬТУРА КАК ПОРОЖДАЮЩЕЕ ЧЕЛОВЕКА

ОТНОШЕНИЕ — Михайлов Ф. Т. - Концепты: обращенность, эмпирия,

теория, онтология (научной теории), постулат, основание

ОБРАЩЕННОСТЬ

1. Порождающее и воспроизводящее культуру отношение

Понятие: «отношение, порождающее и постоянно воспроизводящее каждую особую реальность бытия»,

восходит к концептуальному «тандему» Декарт—Спиноза. Его смысл не только (хотя прежде всего) в

контроверзе и взаимополагании произвольной целесообразности бытия субъекта и причинносообразном бы-

124

тии внешнего ему объекта. Его всеобщий смысл в том, что любое особенное существование полагается

отношением к нему всей целостности бытия и — что то же самое — его собственным отношением к

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

126-

-126

целостности бытия. Ибо это одно отношение — отношение целостности Бытия к себе, к каждой новой

форме ее самоизменения. Тем самым любое обособление реалий внутри общей целостности вызывается ею

же по логике causa sui.

В пределе своего логического развития понятие порождающего и воспроизводящего отношения

противостоит эмпиристскому пониманию чисто внешней причины у любой налично особой реальности, ее

как таковую породившей и в дальнейшем способной опять-таки извне радикально изменить любую ее

наличную форму, создав тем самым принципиально новую реальность. На самом деле причинение особым

формам бытия изменений извне (даже самых радикальных изменений) либо разрушает их основание —

породившее их отношение с Универсумом, а тем самым их самих, либо — при сохранении

воспроизводящего их основания — придает ей некоторые, в том числе и весьма заметные, особенности,

сохраняя, однако, ее принадлежность к исходной форме.

Это относится и к реконструкциям генома, вызванным жестким облучением или любыми иными

внешними причинами. Ибо природа генетической предопределенности видовых отличий есть не что иное,

как отношение, порождающее и постоянно воспроизводящее данный вид (популяцию). Это именно

внутреннее отношение (обращенность, адресованность) молекулярного генетического кода сил жизни (гена)

к главной способности белковых молекул, участвующих в процессах постоянной рекапитуляции свойств

родительского организма, — их способности сформировать недостающий ему орган — новую жизнь, жизнь

потомства. Тем и достроить генетически ему предзаданную популяционную целостность. Стихийное

разрушение или радикальное нарушение генетических программ извне разрушает или радикально нарушает

способность организма воспроизводить своей жизнью породившее и воспроизводящее его отношение —

расширенное воспроизводство вида. Жизнь как форма целостности Универсума со своим внутренним

порождающим и воспроизводящим ее отношением — биокосмогеоценозом как единым процессом

формообразования жизни — внутри себя выстраивает иерархию порождающих и воспроизводящих друг

друга отношений всех живых существ и их общностей. Их отношений друг к другу. И только через них — к

внешним условиям жизни.

Однако сам тип и все способы жизнедеятельности человека — слишком явное исключение из общебио-

логического закона (основания) планетарной жизни, чтобы его обходить как досадное недоразумение.

Целостность всех способов его жизни, сама ее суть — расширенное воспроизводство человеческих

общностей (говоря языком генетики, воспроизводство их единой популяции), принципиально иные, не

биологические. Используя в качестве одного из естественных его механизмов генетические формы

воспроизводства телесности индивидов, этот тип воспроизводства живой общности основывается на новом

порождающем и постоянно воспроизводящем эту общность отношении. Таким отношением стало и остается

на все времена жизни людей произвольно и целесообразно мотивированное отношение людей друг к другу и

к миру. Поэтому, собственно, генетические гипотезы возникновения человека на нашей планете,

предполагающие внешнюю причину превращения животного предка человека в разумное существо,

противоречат самой генетике. Потому так трудно — точнее, невозможно — генетически определить

радикальное отличие субъективно-рефлексивной произвольности и целесообразности мотивации поведения

Homo sapiens от инстинктивной и субъективно-ситуативной мотивации поведения животных в стаде. В том

числе животных, генетически близких предполагаемому предку человека [ 1, 3, 4, 5].

Прежде всего природная сущность человеческого типа жизни не могла сформироваться во

внутристадных ситуативных отношениях животных предков человека как друг к другу, так и к внешним

условиям их обитания, основанных на видоспецифических инстинктах. Она должна была вызревать и

оформляться во взаимодействиях особей радикальным преображением инстинктивных средств и способов

аффективной мотивации общего действия. Причем именно таким их преображением, в котором

инстинктивная их компонента оказывалась бы не доминирующей, а подсобной, а то и вовсе отсутствующей.

Только в этом случае их совместные действия могли обеспечить успех в ситуациях, не предзаданных

генетической программой и ее видоспецифическими инстинктами. Именно такие ситуации должны были

стать преобладающими для всех ароморфозных плиоценовых популяций Hominidae, способных на

выживание благодаря лишь своему аффективному ситуативному интеллекту. Однако способ разрешения

ситуативно заданных «задач» новым поколениям генетически не передается. В гипотетическом варианте,

предусматривающем такую возможность, мы имели бы дело всего лишь с новой популяцией... животных.

Заметим попутно, что ситуативным интеллектом обладают и современные человеку наследники homo.

Возможно, что экология, согласная с генетикой их плио-

125

ценовых предков, плавно переходила в достаточные для видоспецифических наследственных программ

природные условия палеолита, неолита и настоящего времени, что по законам коэволюции сопровождалось

коррекцией генома у всех популяций, переходных к популяциям современных обезьян. Их ситуативный

интеллект так и остался именно ситуативным, не требующим генетического сохранения аффективной

мотивации ситуативно найденных нестандартных решений. Ибо они не выходили и не выходят за пределы

генетической программы общения и поведения. Генетически заданные программы внутристадного общения

не способны мотивировать общее действие, выходящее за пределы этих программ. Поэтому не случайно и

то, что фактически все плиоценовые Hominidae — от карликовых до гигантопитеков, кроме одной или

нескольких «наших», были обречены на вымирание.

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

127-

-127

Кроме того, наследованием не закрепляется самое главное для Homo sapiens — образ совместного

действия, мотивированного не инстинктом и не ситуацией, возникающей при непосредственной опасности и

при реализации организменно потребных нужд. Только образ будущих совместных действий, отложенно

мотивирующий именно их, мог сохранить саму общность особей — предков Homo sapiens. В целостности

всех неразрешимых проблем ароморфозных ветвей homo возможность формирования образа будущих

действий могла возникнуть у животного предка человека (в отличие от всех прочих плиоценовых видов

homo) только вне инстинктивно предзаданных условий выживания. Напр., при длительном общении в

укрытиях (в пещерах, за завалами и т. п.), в совместном переживании отложенного выхода во внешний —

потребный и опасный — мир, при общей нужде в укреплении надежности естественной защиты от его угроз

и т. п.

Не исключено, что именно так возникало новое отношение предков человека (например, индивидов

homo habilis и их общности) друг к другу и к бытию всего сущего. Оно должно было радикально

преобразить основание животного типа жизни и породить собственно человеческий тип жизни. Породить

эту новую генерацию высших гоминид, но на принципиально новом основании, возникшем не благодаря

внешнему вмешательству, но внутри и изнутри его докультурной общности. Чем и подтвердило бы закон

становления и развития всего сущего — закон causa sui.

Отношением, порождающим и постоянно воспроизводящим это новое основание форм жизни на Земле,

не могло не стать отношение индивидов друг к другу, опосредствованное теперь уже не инстинктом, а

единым интерсубъективным полем их общей субъектив-

ности, что и должно было стать началом и основанием культуры человеческого бытия. Именно оно —

интерсубъективное поле нашей субъективности — и по сей день предстает перед каждым из нас

непрерывным потоком спонтанно реализуемых средств и способов нашего общения. Его непрерывность

образует единое поле всех предметных овнешнений наших индивидуальных аффективных переживаний —

переживаний нашей общности со всеми другими людьми.

Здесь, повторим, особенно важно как раз то, что это отношение не могло возникнуть на основе (а

следовательно, и в процессе) инстинктивного, непроизвольного воспроизведения унаследованных форм

стадного общения. Не могло потому, что витальная интенция поведения животных, порождающая

мотивацию общего действия, всегда направлена на включение унаследованных всеми аффектов в любую

здесь и теперь возникающую ситуацию, что и обеспечивает в мире стадных животных инстинктивную

согласованность актов совместного решения ситуативно-заданных задач. Но субъективно-рефлексивная

способность человека — это способность отнестись как к предмету своего внимания не только к объективно

заданным условиям задачи, но и к тому, чего нет, но что субъективно потребно — к не предзаданному, не

данному, а заданному способу решения задачи. Этот перенос формообразующего восприятия с переживания

образа конфликта (задачи) на поиск выхода из него, включив активностью памяти образы всех «подсказок»

прошлого опыта, способен спонтанно вылепить из них и из образов конфликтной наличной ситуации ее же

чувственно-предметный образ, но неузнаваемо преображенный желанным разрешением конфликта (см.:

Мышление, II). Мотивация всех последующих действий субъективным образом того, чего нет, — образом

цели — выстраивает жизнедеятельность особого типа. Деятельность явно энтелехиальную: принуждающую

к поступку не столько опытом прошлого, сколько образом будущего, проще говоря — целесообразную.

Причиносообразность некоторых включенных в нее актов и механизмов окажется при этом в подчинении

образу и смыслу направляющей их цели.

Однако энтелехиальная мотивация образа цели как психического новообразования — не артефакт

индивидуально-спонтанного творения образов. Она обеспечивается индивидуальными усилиями особого

рода — усилиями построения обращений индивидов друг к другу, что и переориентирует мотивацию

предметного действия с образа объекта общих усилий на канонизированный интерсубъективностью образ

их цели. Эта интерсубъективная реальность мотивации поведения и должна была стать у одной или несколь-

126

ких популяций Homo семейства Hominidae основным способом отношения друг к другу, а через это

отношение — и к природе. То есть именно она должна была стать подлинным началом антропогенеза,

породившим и развившим речь и труд.

Интерсубъективная реальность мотивации поведения — это не что иное, как каждый раз заново

преображаемые (тем самым — здесь и теперь творимые) всеобщие (общие для всех) способы и средства

обращения к смыслонесущему сочувствию и содействию людей. Только они реализуют собой то новое для

животного мира отношение живых существ к Бытию, которое стало и осталось на все времена истории

человечества отношением, в каждом из нас всегда заново порождающим и воспроизводящим... человека.

В своей рефлексивной сущности это отношение изначально креативно. Впервые оно могло проявить себя

в эмоционально-аффективных обращениях наших предков друг к другу. Именно такое рефлексивное

отношение к субъективности друг друга (а потому — и к своей собственной субъективности) могло

возникнуть и стать ведущим при совместных действиях вне генетически пред-заданных ситуаций,

обеспечивающих выживание их общности. Например, как уже отмечалось, при постоянном обитании в

укрытиях, пещерах и т. п., при ситуативной необходимости их совместного обустройства.

Но тем самым оно могло создавать, как и до сего дня создает, каждый раз новую направленность

субъективно мотивированных совместных усилий, определяясь не инстинктами, а аффективными смыслами

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

128-

-128

общего (интерсубъективного) поля — реально-идеального пространства целесмыслоформирующего

сочувствия. Или, говоря иначе, интерсубъективного поля общего смыслочувствия, возникающего в

пространстве чувственного представления. Того самого, которое выстраивается перед взором, слухом,

осязанием и обонянием вполне предметной овнешненностью всех средств обращения ко всем и к каждому,

вызванного общей мотивацией содействия. Именно оно на всем протяжении истории человечества вплоть

до наших дней возрождается и непрерывно длится — каждым обращением людей к субъективности друг

друга, креативно в нем преображаясь. Так — с первых же смыслонесущих, эмоционально мотивированных

актов общения ребенка со взрослыми, формирующих и реализующих его самосознание и сознание.

Это — общее всем вполне предметное поле смыслочувствия нашего Бытия, всегда осмысленно

переживаемое каждым индивидом. Его мы и называем культурой. Культурой нашей жизни.

Тождество креативной интер- и интрасубъективности в течение долгих тысячелетий было наглядно

пред-

ставлено культурой ритуала родовых общин, но уже более скрыто — культурой мифа новых общностей

(народных). Продуктивные (креативные) и репродуктивные функции и формы воспроизводства жизни

человеческих общностей, в эти эпохи неразрывные, друг друга пронизывавшие, внешне отделились друг от

друга лишь при переходе к неолиту.

Для неолита характерны устойчивые формы земледелия и скотоводства, отделение их друг от друга,

появление ремесел, что и привело к разложению родовых общин и к формированию народов с их новой —

теперь уже социальной — формой организации групповой взаимозависимости.

Они отделились друг от друга благодаря закреплению их различия трудом социально разных групп

людей. Теперь одни группы людей воспроизводили отдельно друг от друга продуктивность прежде всего

духовного целеполагания, другие — репродуктивность его материального целеосутцествления.

Но во всех случаях люди вынуждены были, обращаясь друг к другу за сочувствием, сомыслием и

содействием, прибегать при этом к традиционным канонам речи и поведения, целесообразно и произвольно

искать и находить их особые смысловые и эмоциональные вариации, пригодные только для данного случая

и только данным людям внятные, а потому и действенные.

Вся дальнейшая история культуры человеческих общностей стала историей все более дробной

дифференциации и профессиональной специализации способов деятельности, приведшей к тому, что лишь

незначительная часть населения планеты при таком разделении общественно значимых форм труда

оказалась призванной к креативным инновациям. Общий закон креативности всех обращений людей друг к

другу продолжает действовать для всех нас и в обыденных, повседневных формах общения, и в творческих

формах воспроизводства культуры (таких как научная деятельность, искусство, образование и т. д.). Но при

групповом, социально закрепленном разделении функций единого процесса воспроизводства человеческой

жизни подавляющее большинство специально подготовленных субъектов выполняет лишь репродуктивные

функции, уже тем самым оставляя чуть ли не единицам функцию творческого преображения основания

этого процесса.

И не без их участия (имеется в виду преобразование фундаментальных основ логики, математики и, как

следствие, — физики, химии, генетики) во второй половине ХХ в. в самой основе воспроизводства средств

общественной жизни людей произошли радикальные структурные и функциональные изменения. Так,

оказалось, что производственные циклы большой индус-

127

трии обречены на стагнацию и деформирование (вплоть до редукции к примитивным формам) в том

случае, если они не производят своей науко- и культу-роемкой технологией и продукцией — наряду с

потребностями масс именно в такой продукции — еще и потребность в массовом выбросе на рынок труда

профессионально подготовленных субъектов креативных духовных и духовно-практических способностей.

Что породило сущностное противоречие эпохи: с одной стороны, предопределило потребительский тип

массовой ментальности, оказавшей весьма опасное для человечества влияние на аффективно-смысловое

содержание духовно-практической культуры постиндустриальной эпохи, но, с другой — глобализировало

процесс формирования и укоренения общественной потребности в инновационной культуре масс, а не

отдельных «творчески одаренных» личностей.

В ХХ в. неопровержимым фактом стал для нас мощный взлет креативной мысли именно в

фундаментальных основаниях науки о природе. Именно он позволил ученым открыть, а промышленности

использовать столь глубинно сущностные природные силы, что в результате их практической утилизации

радикально изменился старый и без того весьма эффективный способ расширенного воспроизводства

человеческих общностей на планете. Источники потенциальной и действующей энергии, потребной для их

воспроизводства, были — да и остались — вполне естественными. Но они всегда считались единственными

и вечными: органическая масса растений и животных, уголь, нефть и газ, мышечная сила животных и

самого человека. Но именно они оказались не только близкими к истощению, но и далеко не столь

эффективными, как те источники энергии, что были открыты благодаря прорыву в Неведомое — неведомое

в опыте.

Но едва ли не большую роль в радикальных преобразованиях цивилизаций сыграло то, что было открыто

не в естественных науках, а в философии. Если же под именем науки ревниво сохранять определение

интеллектуальной деятельности, раскрывающей объективные законы вещного мира, способные к тому же

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

129-

-129

быть использованными в создании промышленной, военной и бытовой техники, то — вообще не в науке.

Философией же было открыто нечто такое, что технологически никак нельзя использовать, и, видимо,

поэтому ни наукой, ни бюрократией, ни даже владетельными распорядителями средств производства мало

того, что не было понято, но не было и принято. Тем более никак не могло быть утилизировано. Однако

главными событиями ХХ в. оно также оказалось достоверно подтвержденным.

Его простая суть: прямая и непосредственная зависимость энергии и эффективности производства

средств жизни, производства способов и средств обновления и развития духовной и духовно-

практической культуры от... создаваемой и воспроизводимой людьми формы их общности, а тем самым — и

от культуры. И пусть имена тех, кто это открытие сделал, останутся для читателей предметом воспоминаний

или догадок.

Хотя два имени все же стоит привести: К. Маркс и М. Вебер. Все помнят открытую М. Вебером

зависимость укоренения в Европе промышленной индустрии от протестантизма. Более основательно

генезисную связь культуры и экономической основы общества демонстрирует категория Маркса — форма

общности (с терминологическими вариантами: общественная форма труда, объективные мыслительные

формы и др.). Очень часто определяющая, по Марксу, роль исторических форм общности людей для всех

способов и форм их деятельности (включая производственную) отождествлялась с категорией

производственные отношения, что фундаментально искажало суть Марксова понимания истории.

Именно эти никем не использованные открытия были подтверждены историей ХХ в. Ибо определившая

его стихия сохранения в частных интересах старых форм социокультурной общности, позволивших в начале

века быстро развить и укоренить повсеместно индустриальную инфраструктуру промышленности и

сельского хозяйства, оказалась несовместимой с глобализацией «онаученных» технологий производства и

управления вкупе с глобальным же обобществлением труда.

Тем несовместимей, что для сохранения старых форм общности их ведущим субъектам пришлось

материализовать так называемую массовую культуру, культуру китча, практически во всех средствах

обращения людей друг к другу, что помогло достичь не столько осознанной, сколько вожделенной главной

цели корпоративных и частных собственников: при господствующей в сфере обращения междоусобной

борьбе за рынки сбыта перейти к глобальному, планомерному и целенаправленному... производству

потребителя.

Напомню, что сфера обращения обеспечивает единство всего производственного цикла. Именно она

стягивает воедино все производственные процессы, постоянно меняя роли его участников: потребителя

превращая в производителя (производителя своей рабочей силы и своих потребностей), а производителя в

потребителя — потребителя естественных и производственных условий: предметов и средств труда, в том

числе и рабочей силы.

Поэтому чуть ли не главной задачей производителя стало овладение средствами информации.

Информационная индустрия, опирающаяся на прикладные разработки открытий фундаменталистов

(логиков, ма-

128

тематиков и кибернетиков), позволившие создать средства и способы их утилизации, смогла опутать шар

земной мощной и весьма эффективной сетью информационного воздействия на его население. Она уверенно

формирует у населения планеты новые общественные ценности и соответствующие им потребности,

символически всех уравнивающие. Борьба за укоренение на веки вечные этого радикального новшества

продолжалась весь ХХ в., продолжается и сегодня, будет продолжаться и в будущем. Если не до скончания

веков...

Последнее соображение вполне может оказаться пророчеством, так как эта борьба ведется весьма

жестоко, весьма бескомпромиссно и весьма кроваво там, где духовные реликты неолита стихийно

возрождаются. Где именно различные общности людей представлены богатейшим собранием: от родовых

общин и их вариативных преобразований в имидже постинформационного века, от квазифеодальных

деспотий (так называемых «азиатских», коих немало на всех континентах) и далее до суперпромышленных

держав, обустроенных квазиграждански. Используя неолитические страсти, разжигаемые в пылу этой

борьбы, свою борьбу ведут хозяева постиндустриальных монстров, используя все государственные орудия

их власти. Ведут ее за очень старого нового человека — за потребителя американского образца. Потребителя

всех в будущем возможных, наукой подготовленных, производством намеченных, рекламой и модой уже

навязываемых товаров. И навязываемых не столько их потребительными качествами, а именно

социокультурным имиджем их.

Таким образом, ХХ в. обнажил до того подспудно действовавшую силу фундаментальной теории,

определяющую действительные возможности как глубинного познания, так и практического использования

сил и матушки природы, и сил человеческих. Первородство фундаменталистов стало явным, и теперь его

уже никак нельзя отдавать за чечевичную похлебку ползучего эмпиризма. Оттого и встала перед

исторически рефлексивной мыслью острая и весьма непростая задача: строго обосновать это первородство,

осознав наконец, каковы его исторические корни, из какого источника черпают фундаменталисты свою

силу.

Следовательно, главным в обосновании отношения, порождающего и воспроизводящего культуру

людей, является отнюдь не описание налично-бывших и налично-сущих форм культуры, а невозмутимое

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

130-

-130

следование логике развития фундаментальной основы теории культуры при осмыслении ее прошедшей и

длящейся истории.

Однако и по сей день наиболее распространенной в изложении и обосновании культурологических

изысканий является логика торжествующего эмпиризма.

Библиография

1. Мак-Фарленд Д. Поведение животных. Психобиология, этология и эволюция. М., 1988.

2. Мамфорд Л.. Миф машины. Техника и развитие человечества. М., 2001.

3. Михайлов Ф.Т. Избранное. М., 2001. (Раздел «О сновидениях»)

4. Эфрос K.M. Об одном эволюционном приспособлении и его значении в охране природы //

Бюллетень Московского общества испытателей природы. 1998. Т. 103. Вып. 3.

5. Lavick-Gudal van H., Lavick-Gudal van J. Zabyjcy bez winy. Warszawa, 1972.

6. Waal de F. Good natured. The Origins of right and wrong in humans and other animals //

Cambridge, Massachusetts — London, 1996.

ЭМПИРИЯ

2. Логика эмпиризма и эмпирические теории культуры

Культурой, ведущей за собой и по своим рельсам все иные культурные формы человеческого бытия, с

начала Нового времени без особых обоснований, как нечто само собой разумеющееся, была признана наука.

И не вообще наука, а прежде всего — естествознание. Оставим на время оценку эмпиристских определений

якобы радикального отличия от природоведческой науки всех иных духовно-практических культурных

деятельностей и их форм. Коль скоро именно естественная наука претендует на осознание каузального

отношения «человек — природа» и «природа—человек» (иначе: «культура и природа», «природа и

культура»), то эмпиристское понимание науки о природе требует особого внимания.

Однако критике нерефлексивного (эмпиристского) способа осмысления общей структуры и

познавательных функций современного естествознания необходимо предпослать чисто эмпирическую

констатацию.

Каждое обособляющее себя теоретическое новообразование — новая ли область применения старой

дисциплины или даже отпочковавшаяся от нее новая наука — приобретают (и не только в своих

прикладных отраслях) в качестве единственного объекта исследования каузальное взаимодействие

наличных (натурально фиксируемых) элементов обособившегося предметного поля. Пояснение данной

истины включает в себя три трудно отрицаемых факта.

Факт первый: для трех последних хозяйственно-социокультурных эпох — индустриальной,

постиндустриальной (информационной) и постинформационной — характерно полное господство

промышленного производства над производством духовным. Или, что то же самое: для данных

исторических эпох характерна вторичная, обслуживающая промышленное производство роль культуры

(всех ее креативных модификаций и проявлений).

129

Отсюда следует социальный приоритет тех областей культурного творчества, в которых есть прямой

выход на прикладные области теоретической работы. Их разработка тут же преобразует предметное поле

фундаментальных проблем науки-родоначальницы в поле проблем ее утилитарной предметности, а

решаемые задачи — в поиск инвариантов (законов) взаимодействия элементов теперь уже особо сущего.

Этот поиск идет и внутри многообразия данных элементов (во взаимодействиях их друг с другом в

пространстве-времени данного предметного поля), и их же взаимодействия с внешним многообразием иных

знаемых реалий. В итоге мы получаем знание технологически, промышленно утилизируемых цепочек

каузальной взаимозависимости тех же элементов.

Факт второй: специализация теоретиков и практиков в каждой новой частной области знания и познания

ограничивает, если не разрывает, их связи с общими проблемами исходной для нее науки, чем и замыкает их

познавательные интересы и потребности, а вместе с тем — когнитивные их способности на целеполагании,

проектировании и создании особых средств, способов и... им соответствующих профессионально особых

форм мыследействия (языковых, метаязыковых, логических, математических и т. п.).

Это оказалось не только необходимым, но и вполне достаточным как для бурного развития прикладных

сфер научной деятельности, обслуживающих уникальный по темпам и результатам технический прогресс,

так и для преимущественного развития технологического мышления теоретиков и практиков

обособившихся наук. Таким образом, в общей сфере теоретического внимания когда-то одной научной

дисциплины появилось много практически полезных и нужных подразделений, но настолько

обособившихся друг от друга, а главное, от науки-родоначальницы, что их создатели и разработчики с

трудом понимают друг друга, напрочь позабыв к тому же некогда общие проблемы и тревоги. Ведь у

каждой такой особой области технологических знаний, умений и навыков свои не менее трудные проблемы.

Видимо, поэтому наши «технологи» оставляют исходно общую проблематику, как говорят американцы,

яйцеголовым, сиречь — фундаменталистам.

Факт третий: характерная для вышеназванных исторических эпох, мягко говоря, социальная

нестабильность (хотя не только она) объективно способствовала укреплению властных полномочий

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor