Алеврас Н.Н., Гришина Н.В., Краснова Ю.В. (ред.) История и историки в пространстве национальной и мировой культуры XVIII-XXI веков

Подождите немного. Документ загружается.

391

Жукова О. А. Образ России...

ганизационных условий и управленческих решений. В духовно-практическом

смысле, понимая наследие русской культуры как творческое задание, передан-

ное от прошлого настоящему, созидая культурный мир современной России,

сегодня важно объединять усилия государства, Русской Православной Церкви,

общества, финансово-экономической и творческой элиты. Подобное умствен-

ное и общественное движение русского мира можно назвать путем синтеза

духовной и светской культуры.

Неоценимое природное и культурное богатство, одухотворенное трудом и

творчеством нации, приобретает в истории русской культуры значение храма-

музея. Эта категория нравственного и художественно-философского самосо-

знания оказалась значимой для человека, жившего на рубеже XIX–XX вв. Она

была воплощена в строительстве мемориального храма Христа Спасителя,

воссоздана в литургических текстах С. В. Рахманинова, философски, богос-

ловски и художественно осмыслена представителями культуры Серебряного

века. Культура как святыня и памятник, природные ландшафты как эстетиче-

ски прекрасные образы творения остаются творческим заданием и для челове-

ка русской культуры рубежа XX–XXI вв. Здесь идеи сбережения и научения,

познания и творчества по законам Духа, человека, общества, культуры, при-

роды объединены, а гуманитарное знание приобретает значение культурфило-

софской и историософской рефлексии.

В этом смысле роль Историка в сохранении преемственности культурного

опыта оказывается необходимым и значимым звеном в диалектике освоения

исторического наследия нации, поскольку Современность с ее доминантой инди-

видуализированного рефлексирующего сознания, в преодолении нарастающего

хаоса, должна мыслить себя в пространстве культурной истории. Таким образом,

язык гуманитарной науки, исторического и культурологического знания стано-

вится важнейшим средством самопонимания и репрезентации смысла.

Примечания

Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб., 1994. С. 404.

Деррида Ж. Письмо и различие. М., 2000. С. 474–475.

Ильин И. Собр. соч. : в 10 т. Т. 6, кн. 3. М., 1997. С. 7.

Аверинцев С. Собр. соч. Связь времен. К., 2005. С. 341.

392

Образы истории...

О. Б. Леонтьева

(Самарский государственный университет, г. Самара)

ИСТОРИЧЕСКАЯ ПАМЯТЬ И ОБРАЗЫ ПРОШЛОГО

В РОССИЙСКОЙ ХУДОЖЕСТВЕННОЙ КУЛЬТУРЕ

XIX – НАЧАЛА ХХ ВЕКА

Одним из перспективных направлений развития исторической науки в наши

дни является изучение исторической культуры общества. Вслед за крупнейшим

отечественным методологом ХХ в. М. А. Баргом историческую культуру в со-

временной науке определяют как системное единство «исторической мысли»,

«типа исторического письма» и «представлений о прошлом», живущих в кол-

лективной памяти той или иной эпохи

. Обращение к этой проблематике позво-

ляет расширить традиционное проблемное поле классической историографии:

предметом рассмотрения становится не только научное творчество историков,

но и тот конкретно-исторический контекст, социально-культурная среда, вне

которой это творчество было бы невозможно.

С этой точки зрения, чтобы понять внутреннюю логику методологических

поворотов в исторической науке, следует учитывать, что история является не

только отраслью научных знаний, но и частью исторической памяти обще-

ства, «совокупности донаучных, научных, квазинаучных и вненаучных знаний

и массовых представлений социума об общем прошлом»

. Поэтому методо-

логические поиски в области исторического познания могут переплетаться с

художественными исканиями в исторических жанрах искусства, а изменения

социальных функций исторического знания, как правило, идут параллельно с

кардинальным пересмотром картины «общего прошлого» в общественном со-

знании.

В настоящем исследовании рассмотрены два периода, когда методологиче-

ские поиски, процессы смены парадигм в отечественной исторической науке

совпадали по времени и по смысловой направленности с переменами в других

сферах исторической культуры – в том числе в исторических жанрах искус-

ства. Один из этих периодов – 1860–1870-е гг., «эпоха Великих реформ»; вто-

рой – начало ХХ в., «серебряный век» русской культуры.

393

Леонтьева О. Б. Историческая память и образы прошлого...

Обращаясь к первому из этих периодов – эпохе Великих реформ, – следует

сразу же отметить, что характерной чертой исторической культуры того вре-

мени была значительно меньшая, чем в наши дни, дистанция между профес-

сиональной исторической наукой и историческими представлениями широких

кругов «образованного общества», между «знаниями о прошлом», добываемы-

ми исторической наукой, и «образами прошлого», которые создает искусство.

В одних случаях историческая наука выступала как «поставщик материала»

для художественных воплощений прошлого, в других – сами художественные

произведения становились импульсами к историческим дискуссиям. Так, дис-

куссия К. Н. Бестужева-Рюмина и Н. И. Костомарова о личности Ивана Гроз-

ного и историческом значении его правления выросла из отклика на поста-

новку трагедии А. К. Толстого «Смерть Иоанна Грозного» в Александринском

театре

; живописное полотно Н. Н. Ге «Петр I допрашивает царевича Алек-

сея в Петергофе» появилось как реакция художника на бурные общественно-

политические дебаты о цене петровских преобразований, о мотивированности

расправы царя-реформатора над непокорным сыном и, в свою очередь, послу-

жило импульсом для нового витка жарких споров

. Представители историче-

ской науки осознанно и ответственно брали на себя задачу формирования исто-

рической памяти общества и актуализации исторических сюжетов.

Однако взаимодействие и внутренняя близость науки и искусства в деле

формирования исторической памяти проявлялись в тот период не только в фор-

ме коммуникаций между ученым, художником и публикой, но и на более глу-

боком – методологическом и даже эпистемологическом уровне. Как показали в

своих классических исследованиях П. Новик и Ф. Анкерсмит, время становле-

ния академической исторической науки и формирования «профессионального

кодекса» историка-исследователя – середина и вторая половина XIX в. – соот-

ветствовало эпохе расцвета реалистического искусства, и это было далеко не

случайным совпадением. «Благородная мечта» об объективном научном зна-

нии естественным образом сочеталась с реалистическим направлением в ис-

кусстве. Реалистический роман и профессиональная историография опирались

на одни и те же познавательные установки и следовали сходной методической

практике: интерес скорее к типичному, чем к исключительному; понимание

человека как продукта исторической наследственности и социальной среды;

настойчивое стремление избегать «субъективности» и соответствующий «про-

зрачный» стиль повествования с позиций «идеального наблюдателя»… Все это

в совокупности должно было дать тот результат, который Ролан Барт назвал

«эффектом реальности»

Добавим к этому, что к созданию эффекта реальности во второй половине

XIX в. стремились не только авторы научных или же литературных текстов.

Реалистическая живопись трудилась над созданием иллюзии «прозрачного

стекла» между зрителем и изображенным объектом; целью исторической жи-

вописи было обеспечить эффект присутствия, непосредственного наблюдения

за давно прошедшим событием – отсюда внимание и вкус к точности исто-

394

Образы истории...

рической детали. Реализм в музыке, крупнейшим представителем которого

был М. П. Мусоргский, стремился дать максимально адекватное музыкальное

воплощение живой, естественной человеческой речи. Зримого «воскрешения

прошлого» добивались авторы исторических театральных постановок. Ранке-

анское стремление воссоздать прошлое «как оно было на самом деле» опреде-

ляло и интеллектуальный климат, и эстетические запросы эпохи.

Целью всех этих вдохновенных и упорных трудов по воссозданию истори-

ческого прошлого было, однако, нечто большее, чем сам по себе эффект реаль-

ности. Центральную категорию художественного мышления пореформенной

эпохи назвал Л. Н. Толстой в «Севастопольских рассказах»: «Герой же моей по-

вести, которого я люблю всеми силами души, которого старался воспроизвести

во всей красоте его и который всегда был, есть и будет прекрасен, – правда»

По единодушному мнению многих исследователей, начиная с народнического

критика Н. К. Михайловского, Правда является одной из основополагающих

категорий русской культуры – именно потому, что означает не просто отвле-

ченную истину, но «истину на деле, истину во образе», «полное согласие слова

и дела»

Стремление к Правде в культуре пореформенной эпохи, таким образом,

означало не только потребность в исторической достоверности, но и убежде-

ние, что познание не должно быть оценочно нейтральным, бесстрастным. В

исторических публикациях настойчиво возникала метафора суда, перед кото-

рым предстают деятели прошлого; труды историков включали в себя морально-

этическую оценку явлений прошлого; научный дискурс вбирал в себя ритори-

ку, характерную для обвинительного акта или, напротив, защитной речи

Таким образом, историческая культура, сложившаяся во второй половине

XIX в., была основана на парадоксе: «благородная мечта» об объективном по-

знании прошлого сочеталась со стремлением к «суду над историей» с пози-

ций Правды, общественных представлений об истине и справедливости. Эти

стремления отразились не только в сфере профессионального историописания,

но и в великом реалистическом искусстве пореформенной эпохи. Реалистиче-

ское воспроизведение прошлого, объективизм взгляда историка или художника

были призваны служить средством решения более насущных задач: в первую

очередь, восполнения сильной общественной потребности в исторической са-

моидентификации.

Любая коллективная идентичность немыслима без мифов: устойчивых

образно-символических представлений о прошлом, обращение к которым об-

ладает мобилизующим эффектом, позволяя сплотить членов общества в еди-

ном со-переживании. Специфика интеллектуальной атмосферы пореформен-

ной эпохи состояла в том, что мифологизированные пласты памяти о прошлом,

чтобы приобрести власть над умами и чувствами современников, должны были

считаться строго научными, реалистическими мифами. «Механизм» создания

мифа вокруг реального исторического события предполагал расстановку в

повествовании об этом событии должных смысловых акцентов, соотнесения

395

Леонтьева О. Б. Историческая память и образы прошлого...

факта с определенной системой ценностных координат и, наконец, перевод по-

вествования в яркий образный ряд

. Таковы были, например, мифологизиро-

ванное представление о том, что Петр Первый был вынужден пожертвовать

собственным сыном ради блага страны, или миф о народных восстаниях как

своеобразных «моментах истины», позволивших выявить сокровенную сущ-

ность народной Правды.

Ситуация изменилась, когда в последней четверти XIX в. в российских об-

щественных науках утвердилась позитивистская парадигма, для которой было

типично критическое, даже скептическое, отношение к сформировавшимся

прежде историческим мифам и образам прошлого. Ученые поколения 1870–

1880-х гг. отказывались от роли «исторической Немезиды» ради постановки и

решения принципиально иных задач – прежде всего, ради поиска объективно

существующих исторических закономерностей, типических черт социальных

процессов в прошлом и настоящем человечества, стремления вывести «общие

правила» или «схему» исторического процесса

. Поэтому к концу XIX в. пути

науки и искусства в деле воссоздания исторического прошлого кардинально

разошлись: искусство продолжало создавать исторические мифы, наука взяла

на себя дело их критики.

В начале ХХ в. в российской культуре наметился принципиально новый – в

сравнении с предшествующим периодом – подход к восприятию истории. Ха-

рактерной приметой художественной жизни России предреволюционных деся-

тилетий был «мемориальный уклон»: поэтические и прозаические стилизации

под искусство давно прошедших эпох, игра исторических аллюзий, обращение

к древностям погибших цивилизаций, к экзотическим культурам Востока, к

средневековой мистике и утонченным нравам «галантного века». Недаром в

ахматовской «Поэме без героя» «серебряный век» предстает как грандиозный

фантасмагорический маскарад: воображаемые странствия по эпохам и стра-

нам должны были привести человека к некоему сокровенному знанию о нем

самом

Для серебряного века мемориальный уклон был не просто творческой

игрой: теоретики искусства были убеждены, что историческая память име-

ет мистическую природу, искали «в каждом мгновении просвет в вечность».

Воскрешающая сила исторической памяти – один из излюбленных мотивов

русской литературы и художественной критики «серебряного века»

: Так,

Александр Бенуа в своей «Истории русской живописи» настаивал, что исто-

рическому живописцу необходим «дар исторического прозрения», «ясновиде-

ния», способность ощущать «таинственную мистическую связь с мертвым, с

исчезнувшим»

. Восприятие познания прошлого как «исторического ясновиде-

ния» нашло отражение и в творчестве «младших детей» серебряного века – тех,

чей творческий расцвет пришелся уже на 1920–1930-е гг. «О, как я угадал! О,

как я все угадал!» – благоговейно произносит Мастер в романе М. А. Булгакова,

выслушав рассказ Воланда о Понтии Пилате

; а в стихотворении П. Г. Антоколь-

ского «Из далекой Италии в Санкт-Петербург» создание знаменитого историче-

396

Образы истории...

ского полотна Г. А. Флавицкого «Княжна Тараканова» предстает как чудо – «пред

художником Время разверзлось»

...

Истоки этой веры в возможность «воскрешения» исторического прошлого си-

лой художественной интуиции, по всей очевидности, коренились в философии

Вл. Соловьева – мыслителя, которого считали своим учителем и религиозные

философы, и литераторы-символисты начала ХХ в. Онтология Соловьева осно-

вывалась на том, что в замыслах Бога предвечно хранятся идеальные прообразы

всех земных явлений; поэтому в религиозно-философской традиции «серебряно-

го века» и в творчестве символистов познание могло интерпретироваться как пла-

тоновское припоминание – пробуждение воспоминаний о той сфере идеальных

прообразов сущего, которые созерцала душа человека в иной жизни

Христианский неоплатонизм и символизм, оказавшие мощное влияние на ху-

дожественную культуру «серебряного века», проторяли себе дорогу и в сферу гу-

манитарного знания. В начале ХХ столетия в исторической науке назревали се-

рьезные методологические перемены: смена исследовательских приоритетов

была связана с общеевропейскими процессами переоценки ценностей в сфере

исторической науки и философии истории. Именно тогда историками был по-

ставлен вопрос о возможности адекватного понимания внутренней жизни лю-

дей ушедших эпох и тем самым сделаны первые шаги к «антропологическому

повороту»

. В российской культуре этот процесс шел со своими особенностя-

ми: в работах Л. П. Карсавина нашла воплощение непривычная модель исследо-

вания, где постановка новаторских научных задач (реконструировать «основную

психологическую стихию» ушедшей эпохи) сочеталась с задачами религиозно-

философского плана (раскрыть религиозный смысл эпохи в контексте учения о

Богочеловечестве)

. Это означало, что в предреволюционной культуре вновь

оказалось востребованным историческое мифотворчество, метаисторические

построения. Но «серебряному веку» была свойственна иная, нежели в эпоху

Великих реформ, направленность исторического познания – целью его был по-

иск уже не народной Правды, а религиозной истины, вечных замыслов Бога о

мире.

Наконец, в начале 1920-х гг. эта исследовательская и художественная практи-

ка была подвергнута методологической рефлексии: практически одновременно

вышли в свет работы Н. А. Бердяева, Л. П. Карсавина, С. Л. Франка, где про-

блемы эпистемологии истории рассматривались с религиозно-философских

позиций. Исторический процесс представал в трудах религиозных философов

как «непрерывный видоизменяющийся поток», «исторический океан», нерас-

членимый рационалистически, но поддающийся интуитивному восприятию

– «живому созерцанию», которое «связано с живым погружением субъекта в

объект и с сочувственным переживанием объекта». Познание истории предста-

вало в таком случае как экзистенциальное событие в духовной жизни самого

мыслителя, когда мы «переносим свою духовную судьбу во все великие эпо-

хи», в «великом сокровенном акте припоминания» обретаем свою подлинную

природу и преодолеваем «болезненную разорванность своего бытия»

397

Леонтьева О. Б. Историческая память и образы прошлого...

Едва ли можно считать случайностью, что методологическое оформление

парадигмы «исторического прозрения» осуществилось в отечественной мысли

именно после революции 1917 г. Послереволюционная культура российской

интеллигенции – и «бывших», оставшихся в Советской России, и эмигрантов,

создавших уникальный мир «русского зарубежья», – была проникнута но-

стальгией и мучительным желанием отыскать высший смысл совершившего-

ся. Именно в этих исторических условиях сложилось понимание исторической

памяти как экзистенциального усилия, с помощью которого можно связать рас-

павшуюся связь времен. Из художественного опыта «серебряного века» и ре-

лигиозной историософии, из «критики исторического разума», из катастрофи-

ческого опыта переломной эпохи вырастал новый тип исторической культуры,

для которого был характерен интуитивизм, трактовка познания как платонов-

ского припоминания, поэтизация возрождающей силы памяти.

Разумеется, далеко не вся интеллектуальная элита приняла эти теоретико-

методологические и эстетические новшества. Отличительной чертой истори-

ческой культуры начала ХХ в. было то, что в ней соседствовали, переплетаясь

друг с другом, и парадигма «суда над историей», и позитивистская парадигма,

предполагающая социологизацию исторического знания, и формирующаяся

модель «исторического прозрения», основанная на христианском неоплатониз-

ме Вл. Соловьева. Сочетанием этих принципиально разных подходов к целям

и социальным функциям истории во многом определялся интеллектуальный

климат эпохи.

Таким образом, смена парадигм исторического знания свидетельствовала

о столь же кардинальных изменениях других форм исторической культуры, о

смене отношения к истории в целом: социум, проходя через ломку привычных

стандартов и стереотипов мышления, вырабатывал новые способы познания

прошлого и новые формы сохранения исторической памяти.

Примечания

Барг М. А. Историческое сознание как проблема историографии // «Цепь времен» :

проблемы исторического сознания. М., 2005. С. 12–13.

Репина Л. П. Образы прошлого в памяти и в истории // Образы прошлого и коллек-

тивная идентичность в Европе до начала Нового времени. М., 2003. С. 10.

Бестужев-Рюмин К. Н. Несколько слов по поводу поэтических воспроизведений ха-

рактера Иоанна Грозного // Заря. 1871. Т. 3, № 3. С. 83–90; Костомаров Н. И. Лич-

ность царя Ивана Васильевича Грозного // Вестн. Европы. 1871. Т. 5, кн. 10 (октябрь).

С. 499–571.

Стасов В. В. Николай Николаевич Ге, его жизнь, произведения и переписка. М., 1904.

С. 227–228, 231–239.

Барт Р. Эффект реальности // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М., 1994.

С. 392–400; Novick, Peter. That Noble Dream: The «Objectivity Question» and the American

Historical Profession. Cambridge : Cambridge Univ. Press, 1988. P. 31–46; Ankersmith F. R.

The Reality Effect in the Writing of History; the Dynamics of Historiographical Topology.

Amsterdam ; N. Y., 1989.

398

Образы истории...

Толстой Л. Н. Севастополь в мае // Толстой Л. Н. Собр. соч. : в 12 т. Т. 2. М., 1984. С. 63.

Михайловский Н. К. Полн. собр. соч. Т. 1. СПб., 1911. Стб. V; Т. 4. СПб., 1909.

Стб. 405–406; Юрганов А. Л., Данилевский И. Н. «Правда» и «вера» русского сред-

невековья // Одиссей. Человек в истории. 1997. М., 1998. С. 144–170; Юрганов А. Л.

Категории русской средневековой культуры. М., 1998. С. 33–116; Ахиезер А. С. Россия

: (Критика исторического опыта). Т. 2. Теория и методология. Словарь. Новосибирск,

1998. С. 345–346; Исупов К. Правда/истина // Идеи в России. Ideas in Russia. Idee

w Rosji, Leksykon rosyjsko-polsko-angielski pod redakcją Andrzeja de Lazari. T. 1–5.

Warszawa – Łódź, 1999–2003. Т. 4. С. 442–449.

Кареев Н. И. Суд над историей : (Нечто о философии истории) // Рус. мысль. 1884.

№ 2. С. 14, 23, 25; Тимощук В. В. Михаил Иванович Семевский – основатель историче-

ского журнала «Русская старина». Его жизнь и деятельность. СПб., 1895. Приложения.

С. 70; Лавров П. Л. Собр. соч. / под ред. Н. Русанова, П. Витязева, А. Гизетти. IV сер.

Статьи историко-философские. Вып. 1. Пг., 1918. С. 190.

См.: Нуркова В. Историческое событие как факт автобиографической памяти // Вооб-

ражаемое прошлое Америки : история как культурный конструкт. М., 2001. С. 28–30;

Гришанин П. И. Белое движение и гражданская война : историческая феноменология

и историческая память // Вопр. истории. 2008. № 2. С. 168; Эрлих С. Е. История мифа.

(«Декабристская легенда» Герцена). СПб., 2006. С. 79–90.

Ключевский В. О. Русская история : полный курс лекций : в 3 кн. Кн. 1. М., 1993.

С. 9, 11.

История русской литературы. ХХ век. Серебряный век / под ред. Ж. Нива, И. Серма-

на, В. Страды и Е. Эткинда. М., 1995. С. 80–81, 468.

Волошин М. Лики творчества. Л., 1989. С. 471–477; Белый А. Символизм как миро-

понимание. М., 1994. С. 26.

Бенуа А. История русской живописи в XIX веке. Изд. 2-е. М., 1998. С. 330–338.

Булгаков М. А. Мастер и Маргарита // Булгаков М. А. Избр. соч. Т. 2. М., 2000. С. 446,

668.

Антокольский П. Г. Избр. произведения : в 2 т. Т. 2. Стихотворения и поэмы. 1941–

1976. М., 1986. С. 339–340.

Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. СПб., 1994. С. 328–329.

См., напр.: Ястребицкая А. Л. У истоков культурно-антропологической истории в

России // Российская историческая мысль. Из эпистолярного наследия Л. П. Карсавина.

М., 1994. С. 8–22; Румянцева М. Ф. Эпистемологическая концепция А. С. Лаппо-

Данилевского и современная источниковедческая парадигма // Источниковедение :

(Поиски и находки) : сб. науч. тр. Воронеж, 2000. Вып. 1. С. 3–13; Шепелева В. Б.

Историческая наука и русская религиозно-философская мысль // Диалог со временем

: альм. интеллектуал. истории. 4. Спец. вып. : Преемственность и разрывы в интеллек-

туальной истории. М., 2001. С. 232–242.

Карсавин Л. П. : 1) Культура средних веков. Киев, 1995; 2) Сочинения : в 2 т. Т. 2.

Основы средневековой религиозности в XII–XIII веках. СПб., 1997; 3) Очерки религи-

озной жизни Италии XII–XIII веков. СПб., 1912.

Карсавин Л. П. Введение в Историю : (Теория истории). Пб., 1920. С. 12–26;

Франк С. Л. : 1) Кризис западной культуры // Освальд Шпенглер и Закат Европы. М.,

1922. С. 44; 2) Очерк методологии общественных наук. М., 1922. С. 102–105; Бердя-

ев Н. А. Смысл истории. М., 1990. С. 15–17.

399

Кобылин И. И., Николаи Ф. В. История зрения и возможность...

И. И. Кобылин

(Нижегородская государственная медицинская академия,

г. Н. Новгород),

Ф. В. Николаи

(Нижегородский государственный педагогический университет,

г. Н. Новгород)

ИСТОРИЯ ЗРЕНИЯ И ВОЗМОЖНОСТЬ «ЧИСТОГО ВООБРАЖЕНИЯ»:

КРИТИЧЕСКИЙ ВЗГЛЯД Ж. СТАРОБИНСКОГО И М. ДЖЕЯ

НА ОБЩЕСТВО СПЕКТАКЛЯ

Рост интереса к культурной истории зрения и социальному воображаемому

во второй половине ХХ в. был связан не только с развитием медиа-индустрии и

востребованностью пропагандистских техник в ходе холодной войны

, но так-

же и с полемикой вокруг структурализма по вопросу о степени свободы чело-

века внутри безличных структур. Так, например, две работы, ключевые для по-

нимания тематизации «воображаемого» в указанный период, – киноведческий

труд К. Метца «Воображаемое означающее» (1975) и социально-философская

книга К. Касториадиса «Воображаемое установление общества» (1974) – были

во многом инспирированы дискуссиями вокруг лакановской топики «Вооб-

ражаемое – Символическое – Реальное». Но как часто случается в ходе дис-

куссии, сама острота споров, стирающая нюансы и оттенки и заставляющая

недвусмысленно «занять позицию», привела к сравнительно жесткому проти-

вопоставлению зримого и воображаемого. Оппозиция между ними, равно как

между реальным и вымышленным (ction), объективным и субъективным, тек-

стом и образом

, является достаточно распространенным элементом анализа в

современных исследованиях культуры.

Однако, как представляется, эта антитеза слишком искусственна и условна,

чтобы быть продуктивной. Указанные полемические баталии превратили си-

туативный характер предполагаемой оппозиции ‘зримое (очевидное) vs. вооб-

ражаемое’ в практически абсолютную дихотомию. Необходим более взвешен-

ный и сбалансированный подход, демонстрирующий тесную взаимосвязь обе-

их ее частей, а также их укорененность в единстве человеческого восприятия,

400

Образы истории...

в мировоззрении конкретной исторической эпохи и в самой ткани социальной

реальности.

Эта укорененность как зрения, так и воображения в социальных процессах

часто нивелировалась. Примером подобного нивелирования могут выступать

исследования воображение Ж. Дюрана, критическая герменевтика Р. Керни,

тропологическая концепция Х. Уайта. (Подчеркнем, что это пренебрежение

социальными факторами нельзя назвать ни «англо-американским», ни «фран-

цузским», хотя французских авторов в этом обвиняют гораздо чаще, и не всег-

да безосновательно). Так, например, К. Касториадис, полемизируя с Лаканом,

отстаивает первичность творческой мощи воображаемого, противопоставляя

его символическому и социально-функциональному: «Воображаемое не мо-

жет исходить из образа в зеркале или взгляда Другого. Скорее, само зеркало,

возможность его существования и Другой как зеркало суть творения вообра-

жаемого как творчества ex nihilo. <…> Воображаемое, о котором я говорю, не

есть образ чего-то. Оно представляет собой непрерывное, по сути своей необу-

словленное творчество (как социально-историческое, так и психическое) сим-

волов/форм/образов, которые только и могут дать основание для выражения

‘образа чего-то’»

. Справедливо выступая против механической редукции во-

ображаемого к воспроизведению культурных образцов, символов и социально-

идеологических стандартов, Касториадис, напротив, склонен видеть в основе

самих социальных институтов исключительно воображаемое: «Существовав-

шая в прежние времена точка зрения, отстаивающая “божественное” происхо-

ждение институтов, несмотря на ее мифическую оболочку, была более верной

<…> Институты берут свое начало в социальном воображаемом, за пределами

сознательной институциональной активности»

. Лишь отчуждение институтов

в ходе классового противостояния превращает их в чисто функциональные

структуры. Касториадис помещает способность к воображению в самую серд-

цевину политической теории: политика у него представляет собой не отраже-

ние и последующее воспроизведение существующих социальных отношений

(или зримой реальности), но целеполагание – проектирование новых идей и

образов посредством воображения, паразитически используемого «обществом

спектакля/зрелища» в своих интересах. И хотя он отмечает «переплетенность»

воображаемого с символическим и экономико-функциональным, приоритеты

расставлены достаточно четко: без воображаемого и символическое, и эконо-

мическое остаются «неполными» и, в конечном итоге, «непостижимыми».

Впрочем, позиция самого Касториадиса неразрывно связана с социально-

политической ситуацией 1970-х гг. После раскола и последующего самороспу-

ска группы «Социализм или варварство» и особенно после поражения май-

ских выступлений 1968 г., в условиях «растворения» сил социального сопро-

тивления необходимо было найти новые ресурсы для продолжения борьбы с

кажущимся несокрушимым капиталистическим обществом. В этом контексте

понятие воображаемого у Касториадиса выступает в качестве идеологического

аргумента в полемике как с догматизированным марксизмом многочисленных