Арендт Х. Vita Activa, или О деятельной жизни
Подождите немного. Документ загружается.
142
Третья
глава:
Труд
щего
мира,
долженствующем
предшествовать
всякому
истори
ческому
развитию
56.
Дело
шло
о
том
чтобы
отыскать
деятель
ность,
которая
сама
по
себе
имеет
.лтрисвоитехьный"
характер,
способна
овладевать
вещами
мира,
оставаясь
тем
не
менее
впол
не
приватной
природы.
.Приватнее"
чем
телесные
функции,
в
каких
проявляет
себя
жизненный
процесс,
а
именно
функции
усвоения
и
выделения,
равно
как
и
продолжения
рода,
нет
конечно
ничего;
в
этой
связи
примечательно,
что
"деятельности",
уважаемые
даже
в
.лэбоб
ществившемся
человечестве"
как
несомненно
"при
ватные"
,
суть
процессы,
диктуемые
самой
жизнью.
Среди
этих
функций
ра
бота,
предполагая
все
же
какое-то
деятельное
бытие,
остается
в
известной
мере
наименее
приватной,
тем
единственным
из
этих
необходимых
процессов,
которого
мы
публично
не
стыдимся.
Тем
не
менее
деятельность
труда
еще
достаточно
близка
к
жиз
ненному
процессу
чтобы
служить
доказательным
аргументом
в
пользу
приватного
присвоении
-
в
отличие
от
оснований
со
вершенно
иного
рода,
говорящих
за
приватную
собственность
57.
Локк
обосновывал
право
приобретения
частной
собственности
через
право
собственности
на
собственное
тело
58 -
действи
тельно
самое
собственное
и
самое
приватное,
чем
человек
мо
жет
"обладать".
"Труд
нашего
тела
и
создание
наших
рук"
ока
зываются
одним
и тем
же,
ибо
то
и
другое
лишь
"средства"
для
.лтрисвоения"
того
что
"Бог
...
дал
всем
людям
сообща".
И
эти
средства:
тело,
руки,
рот
суть
естественные
присвоители,
по-
56
"До
1690
никому
не
приходило
на
ум,
что
кому-то
на основе
естественного
права
принадлежит
право
собственности
на
заработан
ное
его
трудом
добро;
после
1690
это
представление
принадлежит
к
аксиомам
науки
об
обществе"
(Richard Schlatter, Private property:
The
history
of
ап
idea, 1951,
Р:
156).
Труд
и
собственность
были
взаим
нопротиворечивыми
представлениями;
взаимопринадлежными
были
наоборот
труд
и
нищета
(71'0110)
и
71'!lIia),
а
именно
таким
образом,
что
труд
представлялся
деятельностью,
соответствующей
ситуации
нище
ты.
В
этом
смысле
Платон
утверждал,
что
не
только
рабы,
но
вообще
бедные
не
властвуют
над
животной
частью
своей
природы;
нищий
"не
господин
самому
себе"
(7I'eV1})
ШII
ха;
eatmJv!k7J
хеатбш,
Седьмое
пись
мо,
351а).
Что
трудясь
можно
разбогатеть,
есть
исключительно
пред
ставление
Нового
времени.
В
античности
держались
мнения
что
соб
ственность
возникает
aut
vetere occupatione
аш
victoria
аш
lege
[по
давности
владения,
при
победе,
по
закону]
(Cicero, De officiis 1, 21).
57
Ср.
§ 8.
58 Locke,
ор.
сп.,
§ 26.
§ 15
Отмена
"мертвой"
собственносги
143
скольку
не
"прннадлежат
сообща
человечеству",
но
даны
каж
дому
для
его
приватного
употребления
59.
Как
Маркс
вынужден
был
уцепиться
за
природную
энер
гию,
"рабочую
силу"
человеческого
тела,
чтобы
обосновать
ею
современную
производительность
труда
и
прогрессирующий
процесс
накопления
богатства,
так
и
Локк,
пусть
менее
экспли
цитно,
вынужден
был
проследить
собственность
вплоть
до
ее
природного
происхождения
из
телесного
усвоения
чтобы
про
рвать жесткие,
заданные
миром
границы,
окаймляющие
при
ватную
собственность,
т. е.
часть
мира
всякий
раз
свою,
и
от
граничивающие
ее
от
того,
что
"общее"
60.
Потребность
понять
процесс
возрастания
богатства
как
природный
феномен,
как
процесс,
автоматически
следующий
своему
имманентному
за
кону,
у
Маркса
была
еще
общая
с
Локком.
Насколько
челове
ческому
деянию
в
этом
процессе
вообще
принадлежала
какая
то
роль,
оно
не
могло
собственно
в
него
вторгаться,
но
должно
было
как
бы
включаться
в его
размах
по
ту
сторону
всех
созна
тельных
намерений
и
поставленных
целей.
Деяние
таким
об
разом
могло
быть
лишь
телесной
"деятельностью",
выливаю
щейся
в
естественное
функционирование,
не
скованное
ника
кой
волей
и
никаким
намерением.
Вводить
такое
"деяние"
под
контроль
человеческой
воли
значит
по
сути
пытаться
разрушить
.
природное;
и
соответственно
все
Новое
время
-
держалось
ли
оно
за
учреждение
частной
собственности
или
наоборот
хотело
отменить
ее
как
помеху для
процесса
роста
общественного
бо
гатства
-
осуждает
все
попытки
контролировать
сам
процесс
накопления
и
держать
его
в
узде
как
разрушительный
для
жиз
ни
общества.
Перед
лицом
того
новоевропейского
сдвига,
что
социум
расположил
приватнейшую
из
всех
человеческих
деятельнос
тей,
труд,
в
новой,
учрежденной
собственно
для
его
целей
пуб
личной
сфере,
может
представиться
сомнительным,
что
соб
ственность
вообще
как
приватное
пространство
внутри
общего
мира
способна
устоять
перед
безжалостным
процессом
роста
социального
богатства.
Но
что
касается
приватного
владения,
не
имеющего
пространственной
привязки,
то
получается
по
сути,
что
его
приватность
и
независимость
его
интересов
теоре
тически
можно
гарантировать
от
обобществления
не
лучше
чем
если
понимать
собственность
уже
в
смысле
присвоения,
т. е.
59 Ibid., § 25.
60 Ibid., § 31.
144
Третья
глава:
Труд
если
рассматривать
ее
как
некое
"отгораживание
от
общего",
являющееся
результатом
телесной
деятельности и
таким
обра
зом
всегда
присущее
человеку
как
продукт
его
тела.
В
этом
ас
пекте
тело
действительно
есть
прообраз
всякой
собственности,
представляет
собой
то,
чем
при
всем
желании
невозможно
об
ладать
сообща
или
разделив
с
кем-то
другим.
Ничто
не
обоб
ществляется
хуже
и не
ускользает
с
такой
определенностью
от
сообщаемости
чем
телесные
радость
и
страдание,
наслаждения
и
тяготы
плоти,
ускользающие
от
видимости
и
слышимости
и
тем
самым
от
публичности.
По
той
же
причине
нет
другого
со
стояния,
в
котором
человек
решительнее
изгоняется
из
"вне
бытия"
жизни
в
мире,
чем
когда
он
действительно
целиком
и
полностью
предоставлен
собственному
телу,
как
бы
изгнан
в
него
-
как
это
с
ним
происходит
в
рабстве
или
при
невыноси
мой
боли.
Кто
хочет,
из
каких
бы
оснований
он
ни
исходил,
радикально
приватизировать
человеческую
экзистенцию
что
бы
она,
вполне
независимая
от
мира,
двигалась
лишь
в
созна
нии
своей
собственнейшей
жизненности,
сам
собой
приходит
к
необходимости
опереться
на
этот
телесный
опыт.
Опыт
боли
понятным
образом
занимал
тут
всегда
выдающееся
место, по
скольку
переживания
рабства
обязаны
собою
не
.лтриродной
необходимости",
а
человеческому
насилию,
которое
отнимает
у
animallaborans
его
природную
плодовитость,
а
именно
избы
ток
времени
и
силы,
естественным
образом
вклинивающий
ка
кой-то
минимум
свободы
для
мира
в
промежутке
между
жиз
ненной
необходимостью
труда
и
отдыха.
Таким
образом
боль
остается
единственным
совершенно
природным
и
абсолютно
радикальным
опытом
безмирности
и
она
же
есть
поэтому
тот
основополагающий
опыт,
на
котором
покоится
и
основывается
независимость
от
мира
и
безмирность
у
стоиков
и
у
эпикурей
цев.
Достигнутое
в
изоляции
от
мира
и
услаждающее
внутри
интимнейшей
приватной
экзистенции
"счастье"
всегда
сводит
ся
к
знаменитому
"отсутствию
боли",
на
котором
основываются
все
определения
"счастья"
во
всех
разветвлениях
последователь
ного
в
себе
сенсуализма.
Среди
них
гедонизм,
считающий
"ре
альными"
только
телесные
ощущения,
есть
лишь
радикальней
шая
форма
той
принципиально
неполитической,
уходящей
целиком
в
приватность
жизни,
которой
вплоть
до
последней
законченности
отвечает
Эпикурава
требование
ла.э-е
(31шиа~
ха;
/l/Y;
7rОЛI,еuеuЭ-аl
("живи
в
потаенности
и
не
заботься
о
мире").
Нормальным
образом
отсутствие
боли
есть
не
больше
и
не
меньше
чем
телесное
предварительное
условие
для
опыта
мира.
§ 15
Отмена
"мертвой"
собственности
145
Лишь
когда
телесность
не
нарушена
и
не
загнана
этим
наруше
нием
сама
в
себя,
телесные
чувства
способны
функционировать
нормально
и
воспринимать
чувственную
данность.
Отсутствие
боли
обычно
не
осознается,
однако
оно
существует
как
пози
тивный
опыт
в
тот
краткий
временной
промежуток
когда
боль
утихает,
и
не
безболезненность,
а
именно
этот
опыт
утихания
боли
лежит
в
основании
понятия
счастья
в
сенсуалистических
теориях.
Ибо
интенсивность
этого
ощущения
не
подлежит
ни
каким
сомнениям;
она
так
велика
что
сравнима
лишь
с
интен
сивностью
самого
ощущения
бохи
",
Духовное
усилие,
какого
требуют
все
учения,
обещающие
"освободить"
человека
от
мира,
состоит
по
сути
всегда
в
акте
воображения,
требующем
конеч
но
большой
дисциплины,
когда
отсутствие
боли
надо
ощутить
как
утихание
боли
и
таким
образом
как
можно
дольше
продер
жать
ощущение
возможной
боли
62.
Это
телесное
переживание,
БI
Я
склонна
думать
что
в
известных
и
пожалуй
даже
частых
слу
чаях
наркоманию,
которую
обычно
считают
последствием
самих
нар
котиков,
следует
скорее
приписывать
"мании"
повторения
острого
наслаждения
от
утихания
боли
с
сопровождающей
его
эйфорией.
Правда,
в
современной
литературе
я
знаю
только
один
единствен
ный
рассказ,
способный
подтвердить
мое
предположение;
Исак
Ди
несен
говорит
в
одной
из
своих
повестей
(lsak Dinesen,
Сопеегзе
at
Night
in
Сореппаяел,
в
Last tales, 1957,
р.
338 ff.)
об
опыте
"cessation
ограш",
который
она
причисляет
к
"трем
видам совершенного
счастья".
При
меры
из
античной
литературы
чаще.
Уже
Платон
возражает
тем,
кто
"избавившись
от
боли
думает
что
приобщился
к
высшему
наслажде
нию"
(Государство
585а),
однако
и он
тоже
допускает
что
такие
"сме
шанные
наслаждения"
как
утихающая
боль
или
удовлетворение
по
требности
-
стакан
воды,
которым
мы
утоляем
сильную
жажду
-
интенсивнее
чем
чистые
наслаждения
-
стакан
вина,
который
мы
пьем
только
ради
удовольствия,
не
испытывая
жажды;
сам
он
приво
дит
В
при мер
"чистых
наслаждений"
рассмотрение
геометрических
фигур
или
вдыхание
аромата.
Примечательным
образом
именно
ге
донисты
снова
замазали
эти
различия;
они
не
хотели
признать
что
"смешанные
наслаждения"
интенсивнее
"чистых
наслаждений".
И
уже
Цицерон
упрекает
Эпикура
в
смешении
голого
отсутствия
боли
с
удо
вольствием,
возникающим
от
угасания
боли
(см.
V.
Вrос/иrd,
Etlldes
de
philosophie
апсгеппе
et de
philosophie
гпосегпе,
1912,
р.
252 sqq.).
А
Лукреций
воскхицах:
"Разве
ты
не
видишь
что
природа
нуждается
только
в
двух
вещах,
безболезненном
теле
и
беззаботном
духе
..."
(на
чало
2-й
книги
о
De
гегшп
пашга).
(;~
Брошар
в
указ.
соч.
дает
отличный
обзор
античной
фИЛОСОфии,
и
прежде
всего
учений
Эпикура.
Возможиость
погрузиться
в
длитель
ное
наслаждение
блаженства
лежит
в
способности
души
"улететь
в
146
Третья
глава:
Труд
предполагаемое
всякой
сенсуалистической
философией
в
каче
стве
длительного
состояния,
никоим
образом
не
есть
нечто
само
собой
данное;
напротив,
достичь
его
можно
лишь
крайним
обо
стрением
силы
представления
и
воображения.
Во
всяком
случае
боль и
отвечающее
ей
ощущение
утиха
ния
боли
суть
единственные
чувственные
переживания,
на
столько
независимые
от
мира,
что
в
них
вообще
не
дает
о
себе
знать
ни
один
предмет
мира.
Боль
от
меча
и
щекотка
от
пера
не
только ничего
не
говорят
о
свойствах
этих
предметов,
но
не
являются
пока
еще
даже
доказательствами
того,
что
они
пред
метно
налицо
63.
Лишь
неодолимое
недоверие
к
способностям
более
счастливый
мир
ее
собственного
создания,
где
она
в
опоре
на
силу
воображения
может
привести
тело
к
новому
и
новому
наслажде
нию
тем,
что
оно
некогда
испытало
как
наслаждение"
(р.
278, 294
sqq.).
63
Для
всех
теорий,
не
полагающихся
на
реальность
чувственно
данного,
характерно
то,
что
они
заменяют
примат
зрения
приматом
осязания
и
вкуса,
.лтриватнейших"
среди
всех
чувств,
т.
е.
мало
иду
щих
дальше
ощущения
телом
самого
себя,
вместо предмета,
"раздра
жающего"
его
чувственное
восприятие.
Кто
хочет
отрицать
реальность
внешнего
мира,
должен
поистине
сказать
вместе
с
Лукрецием:
"Ибо
осязание
и
ничто
кроме
осязания
во
всем,
что
люди
считают
здра
вым,
есть
суть
наших
телесных
ощущений".
Но
дело
обстоит
не
совсем
уж
так
просто.
В
нераздраженном
теле
даже
осязание
и
вкус
все
еще
фиксируют
реальность
вещей.
Когда
я
ем
землянику,
я
чувствую
вкус
земляники,
а
не
самого
вкуса,
или,
если
заимствовать
при
мер
у
Галилея,
когда
я
.лтровожу
своей
рукой
сначала
по
мраморной
статуе,
а
потом
по
живому
телу",
то
имею
ощу
щение
мрамора
и
живой
телесности,
а
не
ощущение
моей
собствен
ной
руки,
которой
я
их
касаюсь.
Поэтому
для
демонстрации
вторич
ных
чувственных
качеств,
которые
в
качестве
ощущений
цвета,
вкуса
и
запаха
суть
не
что
иное
как
слова,
не
имеющие
реальности
вне
теле
сной
чувственности,
Галилей
вынужден
обратиться
к
другим
приме
рам
и
заговорить
о
чувстве
щекотки,
вызываемом
прикосновением
пера.
Это
ощущение
раздражения
он
затем
обобщает
до
ощущений
всех
органов
чувств
и
приходит
к
заключению,
что
и
другим
каче
ствам,
какие
обычно
приписывают
природным
телам,
как
вкус,
за
пах,
цвет
и
т.
д.,
действительность
присуща
не
в
большей
мере
(при
меры
из
11
saggiatore,
см.
Galileo
Galilei,
Ореге
lУ,
р.
333 sqq.
Я
следую
здесь
материалам
книги:
Е.
А.
Burtt, Metaphysical
[оцпоапопв
ofmodem
science, 1932).
Такой
прием
доказательства
возможен
лишь
когда
совокупная
чувственность
человека
рассматривается
в
свете
того
чувственного
опыта,
в
котором
тело
явно
предоставлено
самому
себе,
как
если
бы
§ 15
Отмена
..
мертвой"
собственности
147
человеческой
чувственности
сообщать
что-то
о
мире
-
а
в
этом
недоверни
залегают
истоки
всего
философского
развития
Но
вого
времени,
-
может
объяснить
почему
люди
с
таким
едино
душием
приводили
в
пример
чувственного
восприятия ощу
щения,
подобно
боли
или
щекотке
как
раз
препятствующие
нормальному
функционированию
чувств,
чтобы
потом
вывес
ти отсюда
субъективность
"вторичных"
и
даже
.лтервичных"
чувственных
качеств.
Окажись
все
чувственные
восприятия
ощущениями,
в
которых
тело
"чувствует"
само
себя,
никакого
спора
о
реальности
мира
даже
и
не
началось
бы;
мы
не
имели
бы
ни
малейшего
представления
о
том
что
может
существовать
вообще
такая
вещь
как
внешний
мир.
Единственная
деятельность,
точно
отвечающая
безмирно
сти
или,
лучше
сказать,
утрате
мира,
имеющей
место
в
ощуще
нии
боли,
это
работа,
при
исполнении
которой
человеческое
тело
тоже
отброшено
к
самому
себе,
хотя
и
активно-деятель
ным,
а
не
пассивно-страдательным
образом.
Работа как
обмен
веществ
человека
с
природой
удерживает
работающего
взапер
ти
в
его
чистой
жизненности,
так
что
не
знай
он
никакой
дру
гой
деятельности
кроме
труда,
он
никогда
не
смог
бы
выйти
из
вечно
повторяющегося
круговращения
телесных
функций
или
освободиться
от
них.
Я
уже
упоминала
о
двоякой
муке
тру
да
и
родов,
столь
часто
выражаемой
в
языках
одним
и
тем
же
словом;
Библия
говорит
о
ней
в
двояком
проклятии,
которое
Бог
насылает
на
двураздельный
род
чеховеческий
-
"со
скор
бью
будешь
рожать
детей"
и
"со
скорбью
будешь
питаться во
все
дни
жизни
твоей",
-
причем
оба
по
сути
одно,
потому
что
оба
служат
продолжению
жизни,
индивидуахьной
и
родовой.
Будь
Локк
прав
в
том
что
болезненная
тягота
быть
живым
и
плодовитым
есть
подлинный
источник
собственности,
частной
собственности
поистине
оказалась
бы
присуща
та
же
безмир
ность,
какая
дана
в
нашем
приватнейшем
опыте,
в
ощущени
ях
тела
и
боли.
оно
было
вытолкнуто
из
мира,
где
оно
в
нормальном
случае
движет
ся.
Чем
интенсивнее
чувственный
опыт,
каким
тело
ощущает
само
себя,
тем
убедительнее
аргументация.
Так
Декарт
в
аналогичном
кон
тексте
говорит
не
о
щекотании
пером,
а
о
боли,
причиненной
ударом
меча,
и
затем
продолжает:
несмотря
на
отчетливейшее
ощущение
боли
это
восприятие
не
дает
нам
никакого
постижения
..
траектории
или
формы
меча.
И
несомненно
это
ощущение
боли
так
же
ощущается
от
вызвавшего
его
движения
...
как
ощущения
цвета,
тона,
запаха
или
вкуса"
(Descartes,
Principes de la philosophie,
4е
partie, 197).
148
Третья
глава:
Труд
Конечно,
эту
приватность
безмирности
по
существу
можно
проследить
и
в
понятии
усвоения,
но
она
все
же
никак
не
тож
дественна
с
тем,
что
Локк,
вся
система
понятий
которого
коре
нится
еще
в
вековых
традициях,
понимал
под
частной
собствен
ностью.
Каким
бы
ни
было
происхождение
последней,
он
все
таки
понимал
под
нею
всегда
еще
"отгораживание
от
общего"
и
стало
быть
некое
локализируемое
в
мире
место,
в
котором
приватное
может
быть
потаено
и
спрятано
от
публичности.
В
качестве
такового
оно
имело
свое
место
в
общем
мире даже
еще
в
эпоху,
когда
процессы
роста
богатства
и
присвоения
уже
начали
угрожать
самому
существованию
этого
общего
мира.
Собственность
не
усиливает,
а
смягчает
безмирность
трудового
процесса
именно
благодаря
своей
прочной
укорененности
в
мире.
На
тех
же
основаниях
собственно
процессуальный
харак
тер
труда,
неумолимая
первоочередность
задач,
ставимых
жиз
ненной
необходимостью
перед
трудом,
существенно
ослабля
ется
через
владение
частной
собственностью.
В
обществе
соб
ственников
в
центре
человеческих
стараний
и
забот
стоит
все
таки
по-прежнему
мир,
а
не
голая
жизненная
необходимость.
Лишь
общество
трудящихся
или
обладателей
рабочих
мест
перестает
интересоваться
чем-либо
кроме
грозящей
скудости
или
возможного
изобилия
того,
в
чем
нуждается
жизнь
для
сво
ей
жизненности.
Совсем
иначе
однако
все
обстоит
когда
ведущий
интерес
направлен
уже
не
на
собственность
а
на
присвоение,
на
прира
щение
владения
и
на
процесс
накопления
как
таковой.
Этот
процесс
потенциально
бесконечен,
неограничен
подобно
жиз
ни
человеческого
рода;
однако
как
раз
эта
потенциальная
бес
конечность
снова
и
снова
ставится
под
вопрос
тем
неудобным
фактом,
что
отдельные
представители
рода
в
качестве
частных
личностей
никак
не
имеют
перед
собой
потенциально
неогра
ниченного
времени
и
не
живут
бесконечно.
Лишь
если
на
мес
то
ограниченной
индивидуальной
жизни
ставится
жизнь
об
щества
в
целом
как
одного
гигантского
субъекта
процесса
на
копления,
самый
этот
процесс
может
проходить
беспрепят
ственно и
в
свойственном
ему
темпе,
как
бы
избавившись
от
ограничений,
ставимых
ему
отрезком
жизни
одиночки
и
соб
ственностью
частных
лиц.
Лишь
когда
люди
поступают
уже
не
как
частные
лица,
озабоченные
своей
собственной
жизнью
и
выживанием,
но,
по
привычному
выражению
Маркса,
как
"ро
довые
существа",
для
которых
воспроизводство
своей
индиви
дуальной
жизни
погружено
в
жизненный
процесс
всего
чело-
§ 15
Отмена
"мертвой"
собственности
149
веческого
рода,
коллективный
жизненный
процесс
"обобще
ствившегося
человечества"
сможет
развернуться
по
законам
сво
ей
внутренней
"необходимости",
т. е.
развязать
автоматизм
пло
довитости
в
двояком
смысле
чудовищно
разрастающегося
раз
множения
отдельных
жизней
и
столь
же
чудовищно
разраста
ющегося
умножения
потребительских
товаров.
Примечательно
в
этом
контексте,
как
точно
Марксова
тео
рия
труда
в
своем
временном
становлении
совпала
с
теориями
эволюции
и
развития
в
девятнадцатом
веке,
да
Энгельс
уже и
назвал
Маркса
"Дарвином
общественных
наук",
поскольку
он
явственным
образом
восполнил
и
как
бы
продолжил
со
сторо
ны
историческнх
наук
дарвиновскую
теорию
непрерывного
развития
жизненного
процесса
от
низших
форм
органической
жизни
через
возникновение
человеческой
жизни
из
животной
родовой
вплоть
до
известной
нам
окончательной
стадии
разви
тия
человеческого
рода.
Все
эти
новые
научные
отрасли
девят
надцатого
века
сосредоточиваются
вокруг
специфически
ново
европейских
понятий
процесса
и
развития.
Поскольку
откры
тие
естественными
науками
процесса
по
понятным
причинам
привело
к
введению
саморефлексии
в
новую
философию,
то
нет
ровно
ничего
удивительного
что
в
конечном
счете
биологичес
кий
процесс,
развертывающийся
"в"
нас,
послужил
моделью
для
нового
понятия.
Среди
видов
опыта,
доступных
саморефхек
сии,
существует
вообще
лишь
один
процесс,
вполне
доступный
самонаблюдению,
и
это
биологический
процесс,
телесно
даю
щий
о
себе
знать
и
постоянно
заявляющий
о
своих
потребнос
тях.
Опять
же
единственная
деятельность,
в
которую
мы
мо
жем
перенаправить
этот процесс,
ибо
она
за
ним
следует
и
ему
соответствует,
это
труд.
Не
менее
поразительно
однако
что
но
воевропейская
философия
труда
с
ее
приравниванием
произ
водительности
и
плодовитости
в
конце концов
вылилась
в раз
личные
виды
философии
жизни,
основывающейся
на
том
же
отождествлении
6~1.
Различие
между
этими
двумя
типическими
для
Нового
времени
философиями,
старейшей
философией
тру-
64
Отношение
между
философией
труда
и
философией
жизни
вре
менами
замечают
и
упоминают
ученики
Бергсона
во
Франции.
См.
прежде
всего
Edouard
Вепп,
Les mefilits des intellectuels, 1914, ch. 1
и
(;eorge
SOl'el,
D'Aristote
а
Магх,
1935.
Книга
Адриано
Тильгера,
мною
уже
упоминавшаися,
тоже
принадлежит
к
этой
школе
и
показывает,
как
понятие
труда
занимает
ключевую
позицию
в
философии
жизни.
Школа
Бергсона
естественно
следует
за
Бергсоном
в
идеализации
труда;
труд
и
изготовление
приравниваются
друг
к
другу.
Решающим
150
Третья
глава:
Труд
да
и
новейшей
-
жизни,
состоит
главным
образом
в
том
что
философия
жизни
упустила
из
поля
зрения
единственную
дея
тельность,
действительно
необходимую
для
поддержания
жиз
ненного
процесса.
Причем
само
это
упущение
все
еще
отвечает
фактическому
историческому
сдвигу,
поскольку
труд
в
самом
деле
стал
менее
тяжким
чем
когда-либо
прежде
и
тем
самым
еще
более
приблизился
к
автоматическому
функционированию
жизненного
процесса.
Когда
на
стыке
веков
Ницше
и
Бергсон
провозглашают
"создательницей
всех
ценностей"
жизнь,
а
уже
не
труд,
то
это
превознесение
чистой
динамики
жизненного
процесса
исключает
даже
тот
минимум
инициативы,
какой
все
таки
еще
содержится
в
диктуемых
человеку
необходимостью
деятельностях,
каковы
труд
и
деторождение.
Но
впрочем
ни
невероятно
возросшая
производительность
или
плодовитость
трудового
и
жизненного
процесса,
ни
его
постепенная
социализация
явно
не
способны
препятствовать
тому
чтобы
соответствующий
ему
опыт
сохранял
свою
строжай
ше
приватную
природу
и
так
же
ускользал
от
всякого
опосре
дования,
как
и
любые
другие
виды
телесного
опыта;
между
тя
готой
труда,
заставляющей
плотскую
жизнь
казаться
обузой
и
бременем
человеческого
бытия,
и
"неисцелимой
болью
в
плот
ской
ткани"
существует
лишь
разница
в
степени
интенсивнос
ти,
ибо их
"адскость"
-
ад
труда
или
ад
боли
-
заключается
именно
в
том
что
они
по
отношению
к
человеку
как
внутри
мирному
существу
.лтездешнне"
-
.лгеэдешняя
жестокость
ада"
(Рильке).
Они
несообщимы
и
невыразимы,
ибо
язык,
какими
бы
ни
были
наши
теории
о
нем,
упрямо
продолжает
ориенти
роваться
на
мир
с
его
вещной
предметностью,
причем
в
такой
мере
что
для
всего
абсолютно
приватного
и
субъективного
не
хватает
даже
его
метафорической
силы.
В
нашем
контексте
это
означает
что
в
сфере
идущей
вне
мира
деятельности
труда
ни
чрезмерность,
ни
сокращение
рабочего
времени
не
ведет
к
уч
реждению
какого-то
совместного
мира;
animallaborans
не
ста
новится
менее
.лтриватным"
оттого
что
лишается
частной
соб
ственности
и
тем
самым
утрачивает
место,
где
можно
было
спря
таться
и
утаиться
от
общего
всем
мира.
Маркс
верно,
хотя
и
с
неоправданным
удовлетворением,
предсказал
"отмирание"
пуб
личной
сферы
при
условии
несдерживаемого
развития
"про
из
водительных
сил
общества";
прав он
оказался
и
со
своим
курь-
образом
центральное
понятие
бергсоновской
мысли,
вап
vital,
отве
чает
явно
опыту
труда,
а
не
изготовления.
§ 1
б
Орудие
и
разделение
труда
151
езным
предсказанием
что
обобществившесся
трудящееся
живот
ное
использует
свой
избыток
свободного
времени
и
craло
быть
свое
частичное
освобождение
от
труда
не
на то
чтобы
обратиться
к
свободе
публичного
мира,
а
раcrратит
свое
время
в
основном
на
приватные
и
безотносительные
к
миру
прихоти,
носящие
теперь
у
нас
название
хобби
65.
1
б Орудие
(U1lCmpyMeum)
и
раздеяение
труда
к
сожалению
условия,
на
каких
людям
дана
жизнь,
делают
единственным
преимущеcrвом,
какое
можно
извлечь
из
пло
дотворности
человеческой
рабочей
силы,
способность
удовлет
ворить
с
ее
помощью
жизненные
потребности
более
чем
одно
го
человека
и
более
чем
одной
семьи.
Продукты
труда,
резуль
таты
обмена
веществ
между
человеком
и
природой
недостаточ
но
долговечны
чтобы
статъ
частью
мира
и
трудовая
деятель
ность,
исключительно
занятая
поддержанием
жизни,
не
обра
щает
внимания
на
мир.
Animallaborans,
гонимое
своими
теле
сными
потребностями,
не
владеет
своим телом
так
же
хорошо
как
homo
faber
своими
руками,
этим
первоорудием
человека,
вот
почему
Платон
утверждал
что
рабы
и
рабочие
не
только
подчинены
необходимости
и
потому
неспособны
к
свободе,
но
покорились
животной
аороне
"души"
66.
Работающее
массовое
общество,
какое
было
на
уме
у
Маркса
когда
он
говорил
об
"обобщеcrвившемся
чеховечесгве",
состоит
из
родовых
существ,
из
безмирных
представителей
человеческого
рода,
все
равно,
загнаны
ли
они
как
рабы
своего
хозяина
в
это
положение
чу
жим
насилием
или
на
правах
"свободных"
рабочих
выполняют
свои
функции
добровольно.
Само
собой
разумеется,
безмирность
у
animal laborans
со
вершенно
другого
рода
чем
активное
бегство
от
мира,
бегство
из
публичности
мира,
бывающее,
как
мы
видели,
признаком
65
В
коммунистическом
или
социалистическом
обществе,
по
Мар
ксу,
все
профессии
выродились
бы
во
времяпровождение
типа
хобби.
Оно
позволило
бы
"сегодня
делать
это,
завтра
то,
с
утра
охотиться,
после
обеда
критиковать,
к
чему
у
меня
лежит
душа;
но
не
становясь
[профессионально]
охотником,
рыбаком,
пастухом
или
критиком".
Ибо
"в
коммунистическом
обществе
нет
художников,
а
есть
самое
боль
шее
люди,
которые
среди
прочего
занимаются
также
и
живописью"
(Deutsche
ldeologie,
s.
22, 373).
66
Государство
590с.