Егоров Б.Ф., Лотман Ю.М., Вердеревская Н.А., Щукин В.Г. и др. Из истории русской культуры. Том V (XIX век)

Подождите немного. Документ загружается.

внимание и другое: безусловная власть старших по возрасту и по месту в общественной

иерархии, господство авторитетов, при котором священным оказывался принцип «в

тесноте, да не в обиде». Обида на тесноту и неудобство, понимаемые не только как

физические, но и как моральные категории, как стеснение прав личности, представлялись

дерзким своеволием, порожденным гордыней, — такого рода ситуации С. Т. Аксаков

описывает неоднократно. Подчеркивает он и другое важное обстоятельство: разбросанные

в оренбургских и башкирских степях семейные гнезда буквально спасали людей от мороза

и ветра, от дождей и пурги, служили пристанищем для всех нуждавшихся. Поэтому в них

царила всеобъемлющая забота, гостеприимство, ласка, а хозяева исполняли роль

благодетелей и благодетельниц.

Структура жилища, призванного спасать и защищать человека под своим кровом, не

может обойтись без сакральной устремленности и соотнесенности. Оттого и в Обломовке,

и в доме Вареньки Доброселовой, и в аксаков-ских Багрове и Чурасове, а также в домах

самих славянофилов важное место занимает молитва. Киот с образами и теплящимися

лампадами, вдохновенные молитвы домочадцев, религиозный восторг и умиление —

сцены довольно частые в произведениях славянофилов. Так, на-

600

пример, у Хомякова есть следующие стихи, в которых он выражает скорбь по

безвременно умершим детям:

Бывало, в глубокий полуночный час, Малютки, приду любоваться на вас; Бывало, люблю вас крестом

знаменать, Молиться, да будет на вас благодать

Любовь Вседержителя Бога (...) Теперь прихожу я: везде темнота, Нет в комнате жизни, кроватка

пуста, В лампаде погас пред иконою свет...

Мне грустно, малюток моих уже нет!

И сердце так больно сожмется!

В созданном Хомяковым образе семейного гнезда горящая перед иконой лампада является

метафорой жизни. В описанном доме человек не просто живет, а спасает душу,

подкрепляя ее молитвой. Поэтому в доме-гнезде, как в освященном Богом ковчеге,

обязательно найдется место для сакрального пространства. Иногда это целая комната

(«образная» у князя Пожарского в драме Константина Аксакова «Освобождение Москвы в

1612 году»), иногда красный угол, киот с образами и лампадами. В других случаях

сакральные акценты выводятся за пределы дома и становятся постоянными признаками

окружающего пейзажа («...здесь и там сверкает крест, белеет храм»

). Таким образом,

создается впечатление, с одной стороны, отождеств-ленности с «нашим» миром —

православной «святой Русью», а с другой — защита от невзгод переводится в мета-

физическую плоскость Спасения. Сакрализация жилого пространства непосредственно

вытекала из романтической идеи универсального синтеза, всеединства различных ду-

ховных и материальных начал, которое, по мысли славянофилов, можно было достичь,

если превратить религию в центральную силу, объединяющую вокруг себя все другие

культурные ценности

Хомяков А. С. Стихотворения. М., 1888. С. 66.

Аксаков И. Стихотворения и поэмы. Л., 1960. С. 116.

Ср. Степун Ф. Немецкий романтизм и русское славянофильство. — Русская мысль. 1910. Кн. 3. С. 72 (второй

пагинации).

601

Однако если в общей славянофильской концепции духовной культуры религия занимала

центральное место, то в частной концепции Дома на первый план выдвигалось не

религиозное, а семейное начало.

В исторических трудах Константина Аксакова, в публицистике Хомякова и в

философских трактатах Ивана Киреевского, написанных в 50-е годы, завершилось идео-

логическое становление концепции Дома как семейного гнезда. В наиболее отчетливой

форме, не предполагавшей, однако, глубокого философского обоснования, эта концепция

выступает у Константина Аксакова. Еще в 1847 году он сетовал на то, что «хлопочем мы о

жизни общественной или лучше гостинной, а жизнь семейная часто у нас забыта или

пренебрежена, семейная же жизнь есть неотъемлемая основа и условие истинно

общественной и человеческой жизни. Без нее их нет»

. В последующие годы мысль эта

приобрела форму учения о семье как основе общественного быта на Руси, в противовес

родовой теории К. Д. Кавелина и С. М. Соловьева. В статье «О древнем быте у славян

вообще и у русских в особенности» Аксаков утверждал, что на Руси «действует свободная

воля семьи, которая [...] означает собственно союз людей, связанных чисто семейным

родством, на тесной семейной основе, союз в своих действиях свободный и могущий по

произволу расширяться и сжиматься для совокупного жительства и хозяйства»

. Семья,

по мнению автора статьи, была построена под влиянием не родового, а общинного начала,

которое предполагало наличие «живой, свободной воли» и свободного голоса всех членов

семьи, общее пользование имуществом, а самое главное — «любовь, дух человека».

Аксаков подчеркивает, что объединяли людей в семейную общину не кровные

(физиологические), а нравственные ,узы — искреннее желание «свободно и любовно

исполнять волю отца»

Жилищем для каждой семьи был построенный ею дом. В «Замечаниях на статью "Купала

и Коляда" Д. О. Ше-

Аксаков К. С. Три критические статьи г-на Имрек: Аксаков К. С., Аксаков И. С. Указ. соч.

С. 191.

Аксаков К. С. Поли. собр. соч.. Т. 1. М., 1861. С. 91. (Курсив К. С. Аксакова. — В, Щ.)

Там же. С. 93.

602

пинга» Аксаков указывает, что «зима, вгоняя людей в дома и вводя каждую семью под

кров ее избы, вызывала сторону жизни семейную — с семейными работами, с семейным

весельем, с хозяевами и гостями», в то время как лето — время коллективных полевых

работ — способствовало развитию «общинной стороны жизни»

. «Лес, поле, река

принадлежат всем: там семья исчезает; изба принадлежит семье»

, — подчеркивает

Аксаков, определяя при этом дом как «твердо очерченную местность с порогом и

воротами», как «пристанице для жизни одной семьи»

Заметим, что Константин Аксаков, то отождествляя, то противопоставляя друг другу оба

«положительных» начала русской жизни — общинное и семейное, не может преодолеть

некоторой двойственности. Ее причиной, по-видимому, является то, что здесь имеется в

виду сельский дом, пространство которого, ограниченное «порогом и воротами», все же

является органической частью большего пространства — деревни, окружающих ее угодий

и, наконец, беспредельного «дикого» простора. Двойственность жилого пространства

крестьянина, которое сочетает в себе уют покойной, ограниченной четырьмя стенами

горницы с выходом на приволье безграничного мира природы и мира «недомашних»

мыслей, ощущалось славянофилами постоянно. Мотив этот звучит в поэзии Хомякова,

Константина и Ивана Аксаковых, в особенности в стихотворении последнего «В тихой

комнате моей» (1845), где создан образ уютного пристанища, стены которого

раздвигаются и дают простор фантазии именно благодаря тому, что они защищают «от

чужого слуха» и «от чужих очей»

Тем временем Дом был для славянофилов в первую очередь не физическим и даже не

культурным, а этическим пространством — местом, где осуществляется истинная любовь.

Утопический идеал такого Дома наиболее полно разработан у Хомякова: в работе «В

статье о сельских условиях», в разборе оперы Глинки «Жизнь за царя», в предисловии к

русским песням из собрания П. В. Киреевского и в ряде других работ.

Там же. С. 325—326.

Там же. С. 327.

Там же. С. 326.

Аксаков И. Указ. соч. С. 66—67.

603

Хомяков исходит из посылки, согласно которой у каждого славянина,

принадлежащего «к племени исконно земледельческому, есть глубокое желание иметь

участок земли, за которым он мог бы ухаживать, который он мог бы холить и

улучшать по собственному разумению, на который он мог бы, наконец, смотреть, как

на что-то домашнее и семейное»

. Семья же — главная строительни-ца и

устроительница Дома — не что иное, как «круг, в котором осуществляется истинная,

человеческая любовь», при которой один человек становится для другого дороже

самого себя. Семья, по мнению Хомякова, заставляет отказаться от

индивидуалистической любви к самому себе и перенести эту любовь на мужа или

жену, на детей, на братьев и сестер. В семье любовь «переходит из абстрактного

понятия в живое и действительное проявление»

Чтобы передать суть выстраданного им идеала славянского Дома, Хомяков

неоднократно использует метафору «теплое гнездо», почерпнутое им, вероятно, из

слов народной песни: «Не ласточка, не касаточка вкруг тепла гнезда увивается», —

которые приводит он в статье, посвященной опере «Жизнь за царя». В рассеянных по

разным работам характеристиках Дома Хомяков указывает на такие атрибуты этого

«гнезда», как общиннре братство», «душевная простота», «живое общение»,

«органическая связь с землей». В отличие от Константина Аксакова он не видит

существенной разницы между семьей и общиной, так как, по его мнению, славянская

семья объединяла под общим кровом не только родных, но также сирот и бездомных,

считая их «своими» и распространяя на них теплоту братской и родительской любви

Семейное согласие изображается как начало, лежащее в основе домашней жизни

русского человека, также в известной статье Ивана Киреевского «О характере про-

свещения Европы и о его отношении к просвещению России» (1852). После

умиротворяющей утопии Хомякова слова мыслителя, пережившего в жизни не один

духов-

Хомяков А. С. Полное собрание сочинений. Т. 3. М., 1904. С. 65—66.

Там же. С. 250—251.

Там же. С. 101.

604

ный кризис, звучат, однако, с оттенком некоторого аскетизма, отрешенности и

непримиримости по отношению к потенциальным противникам. Киреевский сгущает

краски и требует от обитателей Дома не одной только «душевной простоты», но и

самоотречения:

[...] внутренняя цельность самосознания, к которой самые обычаи направляли русского

человека, отражались и на формах его жизни семейной, где закон постоянного, ежеминутного

самоотвержения был не геройским исключением, но делом общей и обыкновенной обязанно-

сти [...]. Ибо если мы захотим вникнуть во внутреннюю жизнь нашей избы, то заметим в ней

то обстоятельство, что каждый член семьи, при всех своих беспрестанных трудах и

постоянной заботе об успешном ходе всего хозяйства, никогда в своих усилиях не имеет в

виду своей личной корысти. Мысль о собственной выгоде совершенно отсек он от самого

корня своих побуждений. Цельность семьи есть одна общая цель и пружина. Весь избыток

хозяйства идет безотчетно одному главе семейства: все частные заработки сполна и

совестливо отдаются ему. И при том образ жизни всей семьи обыкновенно мало улучшается и

от излишних избытков главы семейства; но частные члены не входят в их употребление и не

ищут даже узнать величину их: они продолжают свой вечный труд и заботы с одинаким

самозабвением, как опору семейного согласия [...]. И теперь еще можем мы ежедневно видеть,

как легко при важных несчастиях жизни, как охотно, скажу даже, как радостно один член

семейства всегда готов добровольно пожертвовать собою за другого, когда видит в своей

жертве общую пользу своей семьи

В этих словах слышится характерный для мышления Киреевского романтический

«надрыв»: он видит домашнюю жизнь русского человека, построенную как бы вопреки

бедам и соблазнам, которые подстерегают его на каждом шагу, — вопреки враждебной

природе, вопреки самолюбию и корысти, вопреки стремлению к удовольствию и

благополучию, вопреки коварному Западу, где «дочери воспитывались вне семьи, в стенах

монастырей», где

Киреевский И. В. Избранные статьи. М., 1984. С. 230—231.

605

«мать семейства была лишена семейного смысла», где «самолюбивые и шумные

удовольствия гостиной заменяли ей тревоги и радости тихой детской»

. Между тем в Рос-

сии, утверждает Киреевский, обществом правит не гостиная. В государстве, которого все

части проникнуты сочувствием со всею цельностью жизни общественной», решающую

роль в деле нравственного воспитания общества играют детская, людская, девичья и,

разумеется, горница, в которой личное мнение смиряется перед общим

Таким образом, у всех славянофилов классической поры Дом означал прежде всего

семью, круг людей, считающих себя родными не только по крови, но и по духу, обычаю.

Семейное «теплое гнездо» было спасительным кровом. Оно спасало человека — и в

житейском, и в религиозно-этическом смысле этого слова. При этом оно требовало от

него, взамен беспрекословного признания авторитета старших, следования «общему

мнению» и «завету». Семейный кров воспитывал в человеке жертвенность и смирение

перед сакрализованной априорной мудростью, верность которой нельзя было проверить

при помощи «ограниченного» критического мышления. Метафора гнезда подходит к

характеристике славянофильского идеала Дома еще и потому, что такое жилище, как

гнездо, органически вписывается в окружающую природ-но-сельскую среду, связано с

ней бесчисленными хозяйственными и культурными нитями. Славянофилы переносили

эту метафору (гнездо-покров-кров-дом-семья) также на всю «земскую» Россию, которая,

если следовать логике их утопической мысли, потенциально представляла собой большую

семью с отцом-государем во главе. Поэтому, как писал Хомяков,, «дом есть единица и в

смысле нравственного союза семейства, и в смысле общественного устройства»

Где же следует искать причину столь упорной и солидарной семьи и родственных уз,

создающих не только домашний очаг, но и целую нацию, государство? Отчего

славянофилы отождествляли русский Дом с домом дере-

Там же. С. 231.

Там же. С. 232.

Хомяков А. С. Указ. соч. Т. 3. С. 342.

606

венским (если не с одним крестьянским) и упорно игнорируют реальное

существование и бурное развитие городской культуры, для которой характерен

совершенно иной тип жилого пространства?

На наш взгляд, следует обратиться к тем обстоятельствам, в которых проходило

детство славянофилов. «Основы мировосприятия закладываются в детстве, — пишет

современный исследователь. — И справедливее всего это по отношению к писателю.

Человек взрослеет. Приобретаются разнообразные сведения о мире, расширяется со-

циальный опыт. Но ощущение мира как определенного предметно-географического и

антрополого-биологического феномена строится в юные годы и в главных чертах не

меняется»

. И в самом деле, если обратиться к автобиографическим хроникам С. Т.

Аксакова, к воспоминаниям его сыновей, к исследованному М. О. Гершензоном архи-

ву Елагиных — Киреевских, к бумагам Хомяковых, то перед нашими глазами воочию

предстанут мельчайшие подробности сельского уклада жизни, в атмосфере которого

родились и выросли славянофилы. Это по преимуществу натуральное аграрное

хозяйство, со слабыми внешними связями, с присущим ему консерватизмом, со

стремлением к стабильности, с неизменным циклом трудовой и праздничной

деятельности, которая регулировалась преимущественно обычаем, нравами данной

локальной общности, а также сменой времен года. Славянофилы родились и выросли в

сравнительно немногих сохранившихся к 20—30-м годам XIX века патриархальных

дворянских семьях: они были или потомками бояр и других представителей допет-

ровской аристократии (Хомяковы, Киреевские, Кошелевы, Самарины), или потомками

служилых дворян, ставших патриархальными в специфических условиях заволжской

провинции, которая еще в начале XVIII века считалась Азией (Аксаковы). Однако

далеко не все «дворянские гнезда» были столь уютными и «тепло насиженными»

Ведь и

Чудаков А. Город чеховского детства: «Минувшее меня объ-емлет живо...». М., 1989. С. 385.

Ср. Гершензон М. О. П.В.Киреевский. — В кн.: Гершен-зон М. О. Грибоедовская Москва. Чаадаев

П. Я. Очерки прошлого. М., 1989. С. 315.

607

Герцен, и Грановский, и Бакунин, и многие другие западники воспитывались в усадьбах,

но вынесли из своего детства совсем иные, далеко не идиллические воспоминания.

Семейные гнезда Киреевских, Хомяковых и Аксаковых были все же настоящими

культурными очагами, в которых действительно поддерживались патриархальные

отношения. Так, в усадьбе Киреевских Долбине крестьяне вместо дьячков «пели стройно

старым напевом» во время многочисленных домовых богослужений. Летом «двор барский

оглашался хоровыми песнями, под которые многочисленная дворня девок, сенных

девушек, кружевниц и швей водили хороводы и разные игры (...), а нянюшки, мамушки,

сидя на крыльце, любовались и внушали чинность и приличие»

. В то же время в этом

доме, «несмотря на легкий характер матери, гнездились какие-то темные предчувствия и

страхи. Семейная хроника Киреевских и их родных полна всяких мистических историй,

неожиданных совпадений и чудес»

. Не результат ли это воздействия все тех же няниных

сказок, скрывавших в себе древние, архаические пласты мифопоэтиче-ского сознания, —

сказок, без которых нельзя было себе представить спасительную, сакральную роль

патриархального крова, гнезда-ковчега?

А вот дом Аксакова, казавшийся современникам особенным, нетипичным

. Как

вспоминает Иван Аксаков, дети в нем не сидели в «замкнутом уголке детской [...] под

надзором наемных педагогов», а постоянно пребывали с родителями, входили в их жизнь.

Сергей Тимофеевич подписывался в письмах: «Твой друг и отец» — сыновья же отвечали

подобным образом.

Константин Аксаков «всегда говорил, что у него никогда не было

никакого разрыва с младенчеством в душе и сердце». Он «не сты-

Петерсон А. Черты старинного дворянского быта: Русский архив. 1877. Кн. 2. С. 479 и след. Цит. по кн.:

Гершензон М. О. Указ. соч. С. 317. М. О. Гершензон отмечает, что А. Петерсон рассказывает о жизни в

имении Киреевских со слов Авдотьи Елагиной, матери Ивана и Петра Киреевских.

М. О. Гершензон. Указ. соч. С. 319.

Подробнее см.: Манн Ю. В семье Аксаковых. М., 1992.

Аксаков И. С. Очерк семейного быта Аксаковых: Иван Сергеевич Аксаков в его письмах. Ч. 1. Т. 1. М.,

1888. С. 24.

608

дился ни младенческих движений, ни отношений дитяти к родителям, не зная ложного

стыда, при всех ласкался к отцу и целовал у него руки, как в детстве»

. В доме Аксаковых

презирали светские манеры и запрещали говорить по-французски, чтобы «избежать порчи

в нравственном отношении». «Неужели так трудно понять простоту нашей жизни?» —

обращалась к воображаемым оппонентам старшая дочь С. Т. Аксакова Вера в своем

дневнике. — «Право это даже часто неприятно; мы живем так потому, что нам так

живется, потому что иначе мы не можем жить; у нас нет ничего заранее придуманного,

никакого плана заранее рассчитанного [...]. Мы все смотрим на жизнь не мечтательно:

жизнь для всех нас имеет строгое, важное значение; всем она является как трудовой

подвиг, в котором человек не может обойтись без помощи Бога»

. В самом деле, сельский

уклад жизни, переносившийся и в Москву,

воспринимался славянофилами как нечто

само собой разумеющееся, органичное, «простое». Нет, однако, ничего удивительного в

том, что славянофильские дома уже в 40-х годах XIX века казались современникам чем-то

необычным, анахроничным. В бескрайних заволжских степях или старинных калужских и

тульских родовых гнездах предкам славянофилов, как сравнительно немногим даже в

евразийской, полупатриархальной России, удалось остаться в стороне от мощных

Там же. С. 19.

Дневник Веры Сергеевны Аксаковой. 1854—1855. Санкт-Петербург, 1913. С. 26.

Любопытны в этом отношении следующие замечания Ф. Ф. Вигеля: «Москва то молится, то веселится, то

бунтует, то приносит себя в жертву и всегда остается русским городом [...]. В московском обществе была та любопытная

и симпатичная особенность, что в нем не только не наблюдалась табель о рангах, но оно даже не было обществом

узкосословным [...] простые дворяне, даже и из лучших фамилий и с большими средствами, помимо мелкопоместной,

иногда совсем бедной родни своей, принимали и сына местного почтмейстера, и «батюшкина» племянника, учившегося

или служившего в -Москве, если он только имел приличный вид. Мало того, степные помещики завозили в Москву свои

обычаи, в силу которых крепостные, стоявшие за стулом во время обеда, принимали участие в застольных разговорах»

(Вигель Ф. Воспоминания. Т. 4. М., 1866. С. 112, 113).

609

порожденных европейским Ренессансом процессов индивидуализации,

рационализации, секуляризации личного сознания и всей общественной жизни. Когда

же сами славянофилы столкнулись с этими процессами бок о бок, они с ужасом

отшатнулись от «бездушия» критического, рефлективного мышления и

индивидуализма индустриально-урбанистического общества в том числе и потому, что

все это воспринималось ими как вызов их родному Дому.

«Нам, нынешним, трудно понять славянофильство, — писал М. О. Гершензон в 1910

г., — потому что мы вырастаем совершенно иначе — катастрофически. Между нами

нет ни одного, кто развивался бы последовательно: каждый из нас не вырастает

естественно из культуры родительского дома, но совершает из нее

головокружительный скачок или движется многими такими скачками. Вступая в

самостоятельную жизнь, мы обыкновенно уже ничего не имеем наследственного, мы

все переменили в пути — навыки, вкусы, потребности, идеи; редкий из нас даже

остается жить в том месте, где провел детство, и почти никто — в том общественном

кругу, к которому принадлежали его родители. [...] Я не знаю, что лучше: эта ли

беспочвенная гибкость или тирания традиции. Во всяком случае, разница между нами

и теми людьми очевидна; в биографии современного деятеля часто нечего сказать о

его семье, биографию же славянофила необходимо начинать с характеристики дома,

откуда он вышел»

Трудно не согласиться с этими словами. Славянофильская концепция Дома была в

первую очередь проекцией личного опыта, носившего на себе отпечаток мифо-

поэтических представлений о Доме как о спасительном крове и хранителе векового

уклада жизни, в область философии и истории культуры.

Гершензон М. О. Указ. соч. С. 315—316.

20 — 810

Г. Флоровский ИСТОРИЧЕСКАЯ ШКОЛА

1. Вопрос о церковных преобразованиях в «эпоху великих реформ» был поставлен одним

из первых. Положительные программы очень расходились и не были ясными. Но

существовавшего порядка никто уже не защищал и не оправдывал. И в требовании

коренных изменений сходились люди очень разных настроений и направлений, —

достаточно сопоставить имена А. Н. Муравьева, М. П. Погодина и М. Н. Каткова... Общим

было сознание «лжи церковной» и требование свободы и гласности...

Очень резко высказывался на эту тему Катков в докладной записке, поданной министру

народного просвещения в 1858 г. (напечатана она была много позже). «Нельзя без грусти

видеть, как в русской мысли постепенно усиливается равнодушие к интересам религии.

Это следствие тех преград, которыми хотят насильственно отделять высшие

интересы от .живой мысли и живого слова образованного русского общества... Где воз-

можно повторять только казенные и стереотипные фразы, там теряется доверие к

религиозному чувству,

Четыре фрагмента из VII главы книги «Пути русского богословия» (Париж, 1937 г.).

По замыслу издателя данная републикация делается по отдельным главам: в каждом томе читателю

предлагается соответствующий рассматриваемому периоду раздел из книги.

Предыдущие переиздания «Путей...» выполнялись репринтным способом, чем сохраняли не только

ошибки парижских издателей и белградских наборщиков, но и трудности в расшифровке

библиографического аппарата книги. В нашей попытке приблизить текст к современным нормам мы

соблюдаем принципиальные требования автора к орфографии и пунктуации. В частности, позволив

себе разбиение подразделов на абзацы на основании подобного оформления других работ Г. В.

Флоровского 30-х годов, мы сохраняем авторские многоточия.

В соответствии с оформлением тома изменен способ указаний на литературу и унифицированы

сокращенные написания. Некоторые цитаты выделены нами курсивом.

Примечания и ссылки помещены после каждого подраздела соответственно. Библиография приведена

в виде алфавитного указателя на стр. 640—642. (Подготовка текста М. Обижаевой).

611

там всякий поневоле совестится выражать его, и русский писатель никогда не

посмеет говорить публике тоном такого религиозного убеждения, каким могут

говорить писатели других стран... Эта насильственная недоступность, в

которую поставлены у нас все интересы религии и Церкви, есть главная причина

того бесплодия, которым поражена русская мысль и все наше образование*...

Такой суровый отзыв были тогда готовы повторить очень многие,— славянофилы,

прежде других. И именно тема свободы, внешней и внутренней, становится основ-

ной во всей славянофильской публицистике 60-х гг. Еще в 1855 г. Константин

Аксаков писал в своей известной записке «о внутреннем состоянии России» о

свободе. «Деятельность мысли, духовная свобода есть призвание человека... Если

найдутся злонамеренные люди, которые захотят распространять вредные мысли,

то найдутся люди благонамеренные, которые обличат их, уничтожат вред и тем

доставят новое торжество и новую силу правде. Истина, действующая свободно,

всегда довольно сильна, чтобы защитить себя и разбить в прах всякую ложь. А

если истина не в силах сама защитить себя, то ее ничто защитить не может. Но

не верить в победоносную силу истины — значило бы не верить в истину... Это

безбожие своего рода: ибо Бог есть истина*...

К. Аксаков говорит: «истина, действующая свободно, всегда достаточно сильна». Он

подразумевает большее: только в свободе истины и есть сила... И это требование

свободы у славянофилов рождалось от твердости в вере... Недоверие же и страх

рождается в сомнении и неверии... Скепсис не может стать источником творческих

вдохновений...

Вся сила тогдашней эпохи была именно в этой вере, почти доверчивости или

оптимизме, — какой бы наивной не казалась эта доверчивость... И дело было тогда не

в одних только настроениях или неопределенных «требованиях». Определенные

пожелания были заявлены от начала. В этом отношении очень характерны записки А.

Н. Муравьева «о стеснительном положении синодального действования» и о

необходимых преобразованиях, составленные в 1856 и

20*

612

1857 гг. С ним соглашался Григорий, тогда уже митрополит Новгородский, и в

особенности Иннокентий Вениаминов, тогда епископ Камчатский, а позже митрополит

Московский, преемник Филарета (его назначение в Москву и приписывали внушениям

Муравьева), — его переписка с Муравьевым очень интересна...

Муравьев говорил о формализме и бедности, о бюрократическом духе в архиерейском и

консисторском управлении, о засилии светской власти. Необходимо восстановить свободу

и соборность, самодеятельность в Церкви, — необходимо как по мотивам каноническим,

так и по практическим побуждениям. Ибо связанная истина бессильна... Филарет

Московский нашел выводы Муравьева слишком резкими и поспешными. Он увидел здесь

торопливое суждение стороннего человека... Филарет меньше всего хотел защищать

существовавший порядок, со многими положительными предложениями Муравьева он

соглашался (в частности, о восстановлении соборного начала). Но он опасался проведения

реформ сверху, с неизбежным соучастием и содействием той же светской или мирской

власти, от которой и нужно было освободиться. Инициатива Муравьева, этого «русского

Шатобриана» (как называли его сверстники), не была надежным залогом подлинной

церковной самодеятельности и независимости. От своей прежней службы по

синодальному ведомству, за обер-прокурорским столом, Муравьев сохранил привычку к

постоянному наблюдению и прямой слежке за действиями иерархических властей и

слишком навязчиво вмешивался в эти дела и действия. Страдал нередко от этой

навязчивости и сам Филарет-Строго говоря, Муравьев имел в виду только упразднение

«протасовских захватов», возврат от нововводных «министерских» приемов к прежним

«коллегиальным» порядкам, введение обер-прокурорской канцелярии в нормальные

рамки. О действительной самодеятельности Церкви он и не помышлял...

Филарет же, вообще говоря, предпочитал малые дела широким планам и громким словам.

И это вовсе не от чрезмерной осторожности или от недостаточного мужества...

Благонадежнее было бы постараться, в явочном порядке, восстановить «совещательные

сношения» еписко-

пов между собой и таким способом восстановить органическое единство нераздельного

епископата, нежели торопливо проводить преобразования законодательным порядком.

«Можно предусматривать, что не без затруднения будет собирание от архиереев

мнении, и деиство-вание их на соборе, отчасти только известное по актам древних

соборов, и совсем неизвестное многим из них на опыте*. Филарет не был уверен, что

русская Церковь готова к собору. Он очень сурово оценивал создавшееся положение.

«Несчастие нашего времени то, что количество погрешностей и неосторож нос тей,

накопленное не одним уже веком, едва ли не превышает силы и средства исправления»...

Для тогдашних настроений Филарета особенно показателен случай со статьею Н. П.

Гилярова-Платонова «О первоначальном народном образовании», которую и сам

митрополит не усомнился одобрить к напечатанию в академическом журнале (в

«Прибавлениях» 1862 г.). Это была очень острая критика сложившихся порядков, когда

духовенство практически отстранено от всякого общественного действия и влияния.

«Православное духовенство есть сословие, намеренно униженное, на которое само

государство смотрит с презрением*... Не удивительно, что эта статья вызвала

раздражение в высоких кругах... Спрошенный по этому поводу, Филарет признал, что ста-

тья составлена слишком резко и неосторожно. Но он подчеркивал при этом, что для

такого увлечения резкими словами у автора были достаточные поводы. И с большой

откровенностью Филарет перечисляет ряд случаев, которые могут подать повод говорить

о «презрении» и «унижении». Эти оговорки только усиливают первоначальную резкость

самой статьи...

Победы Филарет ожидал, во всяком случае, только от прямого и творческого действия, не

от запретов, — и от церковного пробуждения, не от государственной опеки. Выбор людей

он считал важнее внешних преобразований... Дальнейшее развитие событий только

подтверждало опасения Филарета. Преобразовательная инициатива сверху и в

либеральных формах оказывалась для Церкви опасной. И время графа Дм. А. Толстого

было не легче времен про-тасовских, если только не было еще тяжеле...

Примечания и ссылки к п. 1.

Общее введение в эпоху реформ: А А Папков, 1902; В. В. Миротворцев, 1880; Я. Руновский, 1898; ср. у

Я. Барсукова, 1888—1910.

«Записка» Я. Аксакова перепечатана в сборнике Бродского. «Записка» Каткова была издана только

позже у Я. Любимова, 1889, с. 80; «Записка» А Я. Муравьева, 1883 (по-видимому, напечатана не вся);

ответ Филарета в сборнике его писем к Муравьеву, с. 640 и след., и в Собр<ании> Отз<ывов> и

мнений, т. IV, <с.> 211—216 и 225—226; ответ Филарета о статье Гилярова в Собрании отзывов и

мнений, т. V, с. 314 след. См. еще Письма митр. Иннокентия, 1897, здесь его переписка с Муравьевым;

ср. И. Барсуков, 1883 (рец. Я. Минаева, 1884). См. еще Вяч. Богданович, 1904, с. 95-321.

2. Потребность в гласности становится в те годы всеобщей. И одним из самых

характерных симптомов эпохи было возникновение и развитие русской духовной журна-

листики. Один за другим возникают по частной инициативе журналы в столицах и даже в

провинции. Оживают в связи с этим и официальные академические журналы. В 1860 г. в

Москве начинают выходить «Православное обозрение» и «Душеполезное чтение», в

Петербурге — «Странник», в Киеве — «Руководство для сельских пастырей» (под

редакцией о. П. Г. Лебединцева) и «Труды Киевской духовной академии». В Одессе, по

предложению еще Иннокентия, возобновленному Димитрием Муратовым, и в Ярославле,

по мысли архиепископа Нила (Исаковича), в том же году основаны были первые

«Епархиальные ведомости», — и данному примеру вскоре последовали и во многих

других епархиях. В 1861—1864 гг. в Петербурге выходит журнал «Дух христианина». В

1862 г. передано было в частные руки издание «Духовной беседы», открытой при

петербургской семинарии еще митр. Григорием с 1857 г. В Харькове Макарий Булгаков

основал «Духовный вестник» (с 1862 г.). В 1863 г. было учреждено в Москве, при

сочувствии и при участии Филарета, «Общество любителей духовного просвещения», в

противовес развивавшемуся тогда просвещению недуховному, но уже только с 1871 года

начало оно издавать свои «Чтения» (в особом приложении печатался русский перевод

древних правил с толкованием, вместе с греческим текстом)...

Большинство открытых тогда журналов просуществовали до последней катастрофы. В их

издании бывали

перебои, не все издания и не всегда бывали достаточно жизненны и живы. Но никогда

не оскудевал интерес читателей, не ослабевала самая потребность в чтении, каков бы

ни был уровень и характер этого читательского спроса. Очень трудно дать общую и

исчерпывающую характеристику этой духовной журналистики — периодические

издания всего труднее поддаются обобщающей характеристике. Можно отметить

только несколько основных черт. И прежде всего, все время чувствуется здесь эта

потребность высказаться, — потребность ставить и обсуждать вопросы...

«Православие не есть утверждение мертвой веры»...

В этом отношении особенно показательно развитие журнала «Православный

собеседник», основанного при Казанской академии еще в 1855 году. По

первоначальному замыслу и предположениям митр. Григория, тогда Казанского, это

должен был быть журнал миссионерский и особенно противораскольничий. Но с

назначением ректором в Казань архим. Иоанна Соколова весь план был изменен.

Новый ректор захотел из академического органа создать то, что у нас принято было

называть «толстым журналом», только в строго церковном направлении. И до из-

вестной степени ему это удалось...

На академическом акте 1856 года Иоанн говорил «О духовном просвещении в России»

и развивал здесь программу сближения с обществом и народом. Церковь и духовная

школа должны выйти из своего уединения и войти в мир, войти во всю эту сложность

жизненных трудностей и интересов. Познание веры не может быть только

привилегией клира, и жизнь по вере есть всеобщая заповедь... Иоанн хотел добиться,

чтобы академии получили общественное влияние... С очень большой смелостью и сам

он, как проповедник, касался всех очередных вопросов общественной жизни, начиная

от предположенного освобождения крестьян, — и другим он подсказывал и задавал

такие же темы...

Это публицистическое увлечение казанского ректора было, правда, сравнительно

скоро остановлено сверху, — направление, им взятое, было Синодом признано «не со-

ответствующим достоинству духовного журнала», и орган Казанской академии был

демонстративно передан в ве-

венной прерогативой той же светской власти. Это было не только обмирщение, но

бюрократизация монашества. «Орден» создается светской властью, как средство

властвовать и в Церкви. В сущности, то было только номинальное монашество, кроме

видимого «образа» или одежды здесь мало оставалось монашеского. Это ученое

«черное» духовенство всегда меньше было носителем аскетического начала. Обеты

молчаливо преступались по невыполнимости. Монашество для «ученых» перестает

быть путем послушания и подвига, становится для них путем власти, путем ко власти

и чести, во всяком случае. В середине XIX века «черное» духовенство было тем

привилегированным слоем клира, для которого в силу целибата был открыт и проло-

жен путь к почестям высших званий. Рознь «белых» и «черных» начиналась в области

бытовой и житейской, от самого начала уже окрашивалась и отравлялась чувствами

личной обиды и несправедливого предпочтения. И в таком настроении нелегко было

разглядеть действительные очертания вещей (см. об этом у Никанора Херсонского)...

Это была одна из самых зараженных и опасных ран старого русского церковно-

общественного строя. И с течением времени взаимное напряжение скорее возрастает.

Тема о «ученом монашестве» постоянно обсуждается, открыто или прикрыто, но с

неизменным возбуждением. Несколько позже органом либерально-обличительного

направления в духовной публицистике становится «Церковно-общественный

вестник», еженедельный журнал, выходивший (в 1875 г.) под редакцией А. И.

Поповицкого, одно время лектора французского языка в Петербургской академии...

Всего хуже, что эта внутрисословная рознь отражалась и в собственно богословской

работе, — темы выбирались часто с затаенным публицистическим замыслом, в

оправдание своего или в опровержение чужого практического идеала... Это

чувствуется уже и в 60-е гг. ...

С большим вниманием в это время обсуждаются и все вопросы, связанные с

устроением или восстановлением приходской жизни, с открытием братств и сродных

им обществ. В этом отношении особенно характерна деятельность о. А. В.

Гумилевского, одного из со-редакторов жур-

нала «Дух христианина», организатора братства при Хри-сторождественской церкви

на Песках, в Санкт-Петербурге. Это был первый открытый опыт социально-

христианской работы. Он встретил сопротивление со стороны светской

администрации, опасавшейся чрезмерной активности духовенства, и широко

задуманный план церковной соци-ально-каритативной

работы был смят...

Социальные темы обсуждались с особенным вниманием и в славянофильской печати,

в журнале «День», иногда и слишком смело. Кн. С. М. Трубецкой впоследствии

отзывался об этих славянофильских планах «демократических» реформ в Церкви, что

они «больше подходили к каким-нибудь индепендентским общинам, чем к

православной Церкви». Момент иерархический был затенен, и с чрезмерной силой

был выдвинут момент самодеятельности, почти суверенности церковного народа или

«мира», хотя народ и противопоставляется не столько иерархии, сколько бюрократии.

Особую остроту все эти вопросы получали по связи с освобождением крестьян и но-

вым устроением свободных сельских обывателей...

В этих церковно-публицистических спорах перспективы иногда раздвигались, иногда

затуманивались пристрастиями, торопливостью, непримиримостью...

Очень своеобразное положение занял в этих спорах обер-прокурорский надзор. С 1865

г. обер-прокурором становится граф Дм. А. Толстой, совмещая с синодальной службой

и должность министра народного просвещения, так что на много лет как бы

возобновляется опыт «сугубого министерства». Только на этот раз не в духе сверх-

исповедного мистицизма, но в духе сверхисповедного индифферентизма... «Главный

ретроград» в общей и внутренней политике, в делах церковных Дм. Толстой был,

напротив, радикалом и новатором. Человек вряд ли верующий, и вовсе не церковный,

он не имел никакой склонности и сочувствия ко всем религиозным пережиткам, и не

скрывал своего пренебрежения к клиру и иерархии. «Давление обер-прокурора на

духовную самостоятельность Синода при графе Толстом стало окончательно

установившемся порядком вещей, и одновременно

От 'caritas' (лат.) — уважение, почет, любовь, привязанность.