Гачев Г.Д. Осень с Кантом: Образность в Критике чистого разума
Подождите немного. Документ загружается.
дЛя
соединения
с
Богом,
уже
не
Tun,
а
Lassen
необходимо:
«Чем
бо
лее
ты
способен
отозвать
все
силы
(из
зацепления
с
опытом,
веща
ми
-
не
это
ль
Кант
делает,
в
обращении
своем
в
веру
априоризма?
-
г.г.)
и
позабыть
все
вещи
и
образы,
которые
ты
когда-либо
воспри
нял,
чем
более
ты,
следовательно,
позабудешь,
тем
ближе
ты
к
тому
и
тем
восприимчивее».
Но
и
это
-
не
самое.
Есть
самое
сокровенное
и
бездонное.
«О,
если
бы
ты
захотел
стать
вдруг
неведущим,
даже
захотел
бы
очу
титься
в
неведении
своей
собственной
жизни,
как
это
случилось
со
Святым
Павлом,
когда
он
говорил:
«Был
ли
я в
своем
теле
или
нет,
этого
я
не
знаю,
это
знает
Бог!.)
-
Тогда
дух вобрал
в
себя
все
силы,
так что
тело
перестал
о
существовать
дЛЯ
него,
тогда
не
действовала
ни
память,
ни
рассудок,
ни
внешние
чувства,
ни
силы,
которым
над
лежит
поддерживать
и
совершенствовать
тело
(весь
Кантов
инстру
ментарий
и
арсенал
трансцендентального
здания
-
рухнул
в
тарта
рары,
теперь
не
нужен;
ну
да,
ведь и
Кант
его
создавал
лишь
экстра
вертно,
в
ориентации
на
возможный
опыт;
а
раз
теперь,
для
глубочайшего,
опыт
исчез,
нет
надобности
и
в
трансцендентальной
системе:
Кант
и
ей
жестко
очерчивает
локальные
пределы
ее
употреб
ления,
тем
самым
-
открывает
простор
и
волю
действию
чистой
глу
бины
бытия
-
трансцендентальному
миру
-
г.г.),
жизненный
оrонь
и
жизненная
теплота
(NB
вот
что
по
стихиям
Жизнь
по-германски:
не
поток,
как
в
Индии.
-
г.г.)
были
удержаны,
потому
тело
не
потер
пело
ущерба,
хотя
он
все
же
три
дня
не
ел
и
не
пил».
Это
уже
йоге
и
буддистскому
трансу
архата
сродни.
Да, и о
соотношении
германско
го
с
индийским
еще
ниже
поговорим.
«Бог
действует
без
средств
и
без
образов.
Чем
свободнее
ты
от
образов,
тем
восприимчивее
к
Его
воздействию
(но
ведь это так
раз
вито
в
германстве!
Освободясь
от
уровня
представлений,
ты
прони
каешь
на
уровень
воли,
чистого
действия
-
и
там
открывается
вещь
в
себе.
Так
это
и
у
Канта,
и
у
Шопенгауэра.
Представление
-
Vorstellung -
перед
собой,
во
сне,
как
и
Gegenstand.
Все
это
отзывает
твои
силы
во
вне.
А
надо
внутрь,
где
чистая
воля.
У
Канта
тоже
вещь
в
себе
постигается
на
уровне
практического
разума,
который,
вместе
с
идеей
Высшего
Блага
подставляется
под
уровень
теоретического
по
знания.
И
у
Гегеля
под
объективным
миром
природы
и
цивилизации,
тварей,
предметов
труда
и
законов
-
встречается
«субстанция
субъект».
А
зачем
она
«субъект»?
Чтоб
активность
чистую
явить,
в
отличие
от
объекта,
который
страдателен.
-
г.
г.);
чем
больше
погру
жен
в
себя,
в
забвение,
(значит,
уже
за
уровень
Бога
выходим,
ибо
Бог
Отец
- memoria,
память.
-
г.г.),
тем
ближе
ты
к
тому.
К
этому
при-
121
зывал
Дионисий
своего
ученика
Тимофея
и
говорил:
милый
сын
Ти
мофей,
ты
должен
с
безмятежным
чувством
устремиться
за
пределы
самого
себя,
душевных
сил,
за
пределы
образа
и
существа
(Кант
имен
но
для
того
так
четко
очерчивает
эти
силы
и
их пределы,
чтоб,
увидев
их
в
их
истинном
малом
объеме
сравнительно
с
бытием,
не
стеснять
ся
выйти
за
их
пределы
и
дать
волю
прямому
взаимопроникновению
с
бытием
во
Эросе
духовном;
он
это
знал,
но
был
приспособлен
не
чтоб
это
развить,
а
к
описанию
пределов;
оттого
и кажется,
что
он
закрыл
бытие,
тогда
как
он
его
именно
открыл,
воочию,
узрел,
сколь
мал
Цербер
априорных
форм,
который
у
врат
его
стоит.
-
г.г.)
в
со
кровенный
тнхнй
мрак,
дабы
ты
пришел
к
сознанию
неведомого
сверх
бшкеского
Бога!.)
80ТОН,
третий
и
глубочайший
уровень,
где
Бог
и
душа
теряют
свои
различия
и
растворяются
в
том,
что
прямо
уже
не
обозначить
и
что
ощутимо
чрез
косвенные
образы:
Божество,
Сверхсущее
Небытис,
Ничто,
«Сокровенный
тихий
мрак.).
Ибо
Бог
имеет
значение
для
сред
него
уровня,
где
еще
нужно
посредство.
И
«Бог.)
есть
образ
-
хоть
и
высочайший,
нужный
в
связи
с
миром
тварей
Ii
образов
и на
этом
уров
не
находящийся,
как
и
различие
«души.)
И
«тела.).
Когда
ж
душа
в
со
средоточении
и
отрешении
освободится
от
этих
различений,
исчез
нет
и
Бог:
не
нужен
он
как
пособник
и
посредник
-
помочи,
и
все
догматы
религиозные:
Троиuа,
Отеи,
Сын
и
Т.д.,
И
Бог
и
душа
на
па
ритетных
началах
растекаются
в
Божественности,
в
Ничто
(или
как
я
это
называю:
«рассеянное
бытие.».
Экхарт
ужасные
кощунства
выговаривает
(как
и
все
германские
мистики:
Яков
Бёме,
Лютер),
за
что
и
обвинялся
В
ереси:
«Поэтому
мы
говорим:
человек
должен
быть
настолько
нищ,
чтобы
он
не
был
«обителью,
где
мог
бы
действовать
Бог.).
До
тех пор,
покуда
в
человеке
есть
обитель
-
есть
в
нем
и
многообразие.
Потому
и
молю
я
Бога,
что
бы
Он
сделал
меня
свободным
от
Бога!
Ибо
не-сущее
бытие
по
ту
сто
рону
Бога,
по
ту
сторону
различности.
Там
был
я
только
самим
собою,
там
хотел
я
себя
самого
и
видел
себя
самого,
как
того,
кто
создал вот
этого
человека.)
(из
проповеди
«О
нищете
духом.)
)54
.
А
вот
из
проповеди
«Сильна,
как
смерть,
Любовь»:
«Если
любовь
действительно
сильна,
как
смерть,
то
она
действует
и
иначе:
она
зас
тавляет
человека
отказаться
и
расстаться
также
со
всяким
духовным
утешением
и
подобными
благами
(а
это
все
связано
с
Богом,
обраще
ние
к
нему
как
к
особому
предмету.
-
г.г.),
о
коих
уже
сказано
выше;
54
.8
начале
бьVlО
дело>.
-
так
Фауст
переиначивзет,
переllОДЯ
.8
начале
бьщо
Сло-
110-
-
ИJ
Еllангелия
от
ИоаНН<I.
- 15.6.96.
С.
133.
122
чтоб
человек
свободно
и
вольно
согласился
покинуть
для
Бога
все,
что
до
сих
пор
радовало
его
душу,
чтобы
отказался
наслаждаться
этим
или
желать
этого.
Боже!
Кто
и
не
смог
бы
этого
достичь,
того
принудила
бы
к
тому
любовь
к
Тебе:
откажется
он
от
Тебя,
Тебя
ради,
и
отрешится
от
Тебя,
ради
Тебя.
Какую
же
лучшую
и
более
драгоценную
жертву
ради
Него,
могли
бы
принести
Богу,
как
не
Его
Самого!
Но
не
дивно
ли
это,
что
Ему
вдар
приносишь
Его
же
и
платишь
за
Него
Им
же
Самим!»55
.
Те.
ты
сам
осушествляешь
жертвоприношение
Христа
(так
же,
как
в
пер
вой
проповеди
человек
рождается
как
Христос),
распинаешь
Бога
(как
Ницше:
«Умер
Бог!»),
необходимо
посылаешь
его
на
крест
-
ради
про
никновения
в
глубочайшее
(как
и
Фауст
от
Бога
отрекся,
чтоб
сверхпознание
обрести).
Здесь
опять
Экхарт
в
соседстве
с
высочайшими
индийскими
умозрениями,
и
пора
нам
приступить
к
сопоставлению
этих
космо
логосов
В
их
представлении
-
о
чем?
-
Высшем?
Глубочайшем?
Еди
ном?
Всеобшем?
-
все
названия
косвенны,
как
это
понимает
и
Эк
харт,
и
Нагарджуна.
Начнем
с
конца,
с
последнего
образа:
бытия
-
как
жертвы.
В
«Бха
гавадгите»
мир
есть
жертва
Брахмо,
которую
он
сам
приносит
себе,
и
каждый
при
носить
может
его
в
жертву,
ибо
он
-
внутри
себя,
а
ты
-
в
нем,
так
что,
убивая
Бога,
Богу
служишь,
куски
от
него
отрываешь
ему
же
в
рот
-
как
и
в
более
телесном
образе
жертвоприношения
Пу
руши.
Так
что
если
ты
достиг
высшего
уровня,
для
тебя
уже
не
суще
ствует
критериев
добра
и
зла:
убивай
сородичей,
повелевает
Кришна
Арджуне
перед
битвой
на поле
Куру,
не
твоя
забота,
ты
-
служишь!
И
у
Толстого
-
открытие
Николая
Ростова,
слушая
пение
Наташи:
что
'Iеловек
может
солгать,
ограбить,
убить
-
и
быть
счастлив;
и
у
досто
евского:
когда
ради
Бога
и
Христа
-
Его
же
Великий
Инквизитор
в
жертву
приносит;
иль
«билетик»
в
иарство
Божие
отвергают
...
Нирвана
в
БУДlJ.изме
и
«Ничто»
У
Экхарта
Вот
из
проповеди
(.0
гневе
души»:
«Ничто»
не
имеет
начала;
поэтому
Бог,
чтобы
сделать
нас
Своим
подобием,
не
мог
сделать
нас
ни
из
чего
лучшего,
как
из
«
Ничто».
Ибо
хоть
и
создала
душу
творческая
сила
Бога,
в
ней,
как
и
в
Нем,
нет
I\~
(,В
Н3'1алс
было
Дело)).
-
так
Фауст
псрсиначиваст.
псрсво.ан
((В
начале
было
Сло
ПО"
-
Ш
ЕШIНГСЛ\tsl
ОТ
Иоаllllа.
- 15.6.96.
С.
153.
123
вещества
(так
что
Бог
-
чистая
творческая
сила,
деятельность
-
и
все
тут,
гегелева
субстанция-субъект.
-
г.г.).
Поэтому
нет
у
души
бо
лее
близкого
доступа
(как
во
дворец,
в
дом.
-
г.г.)
к
божественной
природе,
как
«Ничто,.,
ибо
нет
ничего, что
бы
единило
так,
как
одно
родность
естества
...
«Ничто»,
которым
мы
были
раньще,
чем
стали
самим
собою,
не
нуждалось
ни
в
чем;
оно
противостояло
всем
сотво
ренным
сушествам.
Только
божественная
сила
сильнее
всего.
И
она
привела
«Ничто,.
вдвижение,
когда
Бог
из
«Ничто»
сотворил
все
вещи.
А
теперь
мы
должны
стать
неподвижней, чем
«Ничто»!,.
«Ничто,.,
таким
образом,
выходит
-
тоже
вспомогательное
обо
значение,
как
и
в
буддизме
«Нирвана,..
Это
стоящий
на
низшем
еще
уровне
полагает,
что
Будда
ушел
в
Нирвану.
Для
знаюшего
высшую
мудрость
«прад:жняпарамита,.
-
одно
И
то
же
Нирвана
и
Сам
сара
(по
Нагард:жуне),
как
и
у
Экхарта
одно
и
то
же
Бог
(=Нирвана)
и
мир
тва
рей
(=Самсара)
-
это
понятия
одного
измерения
бытия;
а
чтоб
про
никнуть
глубже,
надо
перестать
различать
их
-
как
с
Солнца
не
име
ют
значения
различия
слона
и
мухи.
Ничто
под
действием
силы
Бога
-
таки-колебнулось,
сошло
с
места
и
стало
творением
(Нирвана
-
Самсарой).
Потому
душа
долж
на
стать
сильнее
«Ничто»,
Т.е.
быть
по
природе
и
субстанции
«Нич
то,.,
а
по
силе
-
равной
Богу,
чтоб
стоять и
противостоять
его
воз
можному
творчеству
мною
(=по
буддизму
-
выйти
совершенно
из
цепи,
потока,
кругооборота
рождений,
перевоплощений,
переселе
ний
души.
И
В
буддизме
архат,
боддхисатва,
Будда
-
сильнее
богов:
не
выше,
ибо
те
выше
расположены,
но
в
буддизме
центр,
где
чело
век,
важнее
для
бытия,
чем
высота,
где
бог.
В
центре
бытие
заводимо
в
движение
и
останавливаемо,
а
не
с
выси.
И
в
германстве
центр
с
наклонением
к
глубине
важнее
высоты).
(.И
таким
образом
должна
она
(душа.
-
г.г.)
соединиться
с
веч
ным
и
неизменным
Богом,
Он
же
никогда
ни
одним
из
творений
свя
той
Троицы
(значит,
и
Бога-Отца:
Экхарт
вводит
Сверхбожество,
Бога,
который
не
есть
Бог-Отец.
-
г.г.)
не
был
вовлечен
в
их
страсти
(от
решенность,
по
Экхарту,
«выше» любви,
ибо
последняя
-
предметна
и,
как
таковая,
-
различительна;
и
по
буддизму:
отказ
от
желаний,
мира
камы
-
основной
путь.
-
г.г.).
Так
всецело
должна
она
погрузиться
в
этот
бездонный
колодец
бо
жественного
«Ничто»,
дабы
ничто
не
могло
ее
оттуда
нзвлечь;
чтобы
не
обратил
ась
она
снова
к
вещам,
а
пребывала
бы
там.
Как
Небесный
Отец
никогда
не
колеблется
и не
удаляется
от
Своего
Богоестества,
так
чтобы
и
душа
никогда
не
колебалась
и не
удалялась
оттуда,
посколь
ку
это
возможно
для
твари»56
.
56
Экхарт
М.
Указ.
соч.
С.
103.
124
Поскольку
на
уровне
понятий
и
рассуждений
очень
трудно
об
наружить
различие
между
буддизмом
и
Экхартом,
которые
словно
одну
всеединую
суть
бытия
и
истину
независимо
друг
от
друга
от
крыли,
то
на
помощь
призовем
образы,
ассоциации,
посредством
которых
немец
и
индус
стараются
коснуться
этого
неизреченного,
дать
о
нем
хоть
косвенное
представление.
У
нас
уже
немало
их
у
Экхарта
набралось.
Это
«сокровенный
тихий
мрак",
(с.
17).
Это
-
не
свет,
ибо
свет
-
соразличен
с
тьмой.
И
к
тому
же
внешен, на
зрение
бьет,
а
нужно
мол
чание
и
тишина.
Звук
почтеннее
света.
И
потому,
хотя,
раз все
равно
«cBeТll>
И
«тьма
..
не
годятся,
мог
бы
выбрать
и
«cBeТll>,
-
как
выбирают
в
аналогичных
затруднительных
случаях
русские
умозрители;
герма
нец
же
склоняется
выбрать
«сокровенный
тихий
мрак»57
.
И
в
пропо
веди
«О
созерцании
Бога и
блаженстве
..
,
начиная
толковать
фразу
царя
Давида:
«В
свете
Твоем,
Господи,
мы
узрим
свет!»,
опровергает
учение,
что
Бога
созерцают
«в
сиянии
Славы»,
и
вообще
тушит
све
товое
восприятие.
«Поэтому
один
учитель
говорит,
что
слух
выше
зрения,
ибо
боль
шей
мудрости
научаешься
через
слух,
чем
через
зрение
...
Слух
боль
ше
вносит
внугрь,
зрение
же
открывает
внешнее
-
уже
самое
дей
ствие
зрения!
Потому
в
вечной
жизни
будем
мы
гораздо
блаженнее
в
слухе,
чем
в
зрении!
Ибо
дело
Вiшмания
вечному
слову
-
во
мне
(вот,
оказывается,
как
ларчик
открывается:
чтоб
самообслуж:иванье
бла
женством
было
возможно
у
души,
чтоб
«я»
было
ареной
и
домом
и
не
зависеть
ни
от
чего
извне
меня.
-
г.г);
дело
зрения,
напротив
того,
устремляется
от
меня;
в
слухе
пребываю
я
страдательным,
восприни
мающим,
в
зрении
я
деятелен»
(Там
же,
с.
75).
Здесь
действие
тракту
ется
ниже
отрешения.
«Блаженство
же
наше
заключается
не
в
наших
делах,
а в
нашем
страдательном
приятии
Бога»
(с.
76).
Однако
важно
само
рассмотре
ние
всего
в
координатах:
Tun
- Lassen.
Итак,
слух,
так
как
передает
внутреннее
и
глубокое,
важнее
зре
ния
и
света,
так
как
этот
схватывает
внешнее.
Оттого
и
создана
в
гер
манствс
величайшая
в
народах
не
живопись,
но
музыка;
таюке
и
фи
лософия
-
умная
беседа
для
внугреннего
слуха.
57
И
ХаЙдеггер
в
хх
в.
учит,
что
предметы
освешает
не
свет,
а
тьма
-
Т.е.
тоже
коло
дезь
и
нугрь
души.
125
Каталог
образов
Экхарта
Но
вглядимся
во
все
образы
подряд
по
тексту.
(,3uчсм
наПllсаtlO
всякое
писание
и
Бог
создал
весь
мир'?
Для
того
лишь,
чтоб
Бог
ро
дился
в
душе
и
душа
в
Боге.
Сокровеннейшая
природа
всякого
злака
предполагает
пшеницу,
всякой
руды
-
золото,
всякое
рождение
имеет
uелью
человека.
<,Нет
такого
зверя.),
говорит
олин
мудреи,
который
не
имел
бы
во
времени
чего-либо
обшего
с
человеком.)
(с.
3).
«Что
бы
ни писали
мудреиы
о
высоте
неба,
малейшие
силы
моей
души
выше
высокого
неба.
Не
говорю
о
разуме,
он
дальше
всякой
дали.
В
нем
я
так
же
близок
к
месту,
лежашему
за
тысячу
миль
по
ту
сторону
моря,
как
к
тому,
где
я
нахожусь
сейчас
.•
(с.
5).
Пространство
стянуто
в
точку
для
разума.
О
невежественных:
«так
же
мало
знают
о
том,
как
каКОЙ-НItбудь
камень.
Они
понимают
три
лиuа,
как
три
коровы
или
камня»
(с.
5).
«
Как
Богу
нельзя
найти
истинного
имени,
так
же
истинного
име
ни
нельзя
найти
и
душе
-
хотя
об
этом
написаны
толстые
книги!
НО
IIМЯ
дается
ей,
поскольку
она
проявляется
в
каком-либо
деле.
Плотник:
ведь
это
не
имя
человека,
но
имя,
данное
ему
по
тому
делу,
в
котором
он
мастер')
(с.
6).
(,
Если
ШlOтник
не
может
выстроить
хорошего
дома
из
червивоro
дере
ва,
ТО:ПО
не
его
вина,
но
вина
дерева.
Так
же
точно
действие
Боrd
в
душе
...
...
От
единственной
искорки
ангела
зеленеет
и
цветет
и
светится
все,
что
есть
на
земле»
(с.
8).
«Богу
так
же
легко
перевернуп,
небо
11
зе\IЛЮ.
как
мне
перевср
нуть
в
руке
яблоко
.
...
Взгляд
ангела
-
от
\laлеiiшего
деiiствин
которого
СОДРОПIСТСЯ
JС\IШI
11
небо
11
все,
что
есть
на
земле,
иветет
и
живет,
-
в
'ЛОМ
деле
(в
рожлеНlI1I
в
Боге.
-
г.г.)
ЛIIШЬ
шепка,
которая
отлетает,
как
отлетает
шепка
от
строяшегося
дома.
Я
охотно
употребляю
слово:
родник
-
как
бы
ни
странно
оно
зву
чало,
мы
должны
выражаться
по-своему!
Один
родник
-
это
тот,
в
котором
Отеи
рождает
своего
единородного
Сына.
Из
этого
именно
родника
возникает
и
изливается
благодать.
Другой
родник
-
это
тот,
в
котором
творения
вытекают
IIЗ
Бога.
Он
так
далек
от
того.
113
кото
рого
возникает
благодать,
как
небо
от
земли.
Благодать
не
действуст.
Та\-!,
где
земной
огонь
является
в
СВОСЙ
истинной
ПРИРОДС,
он
не
горит
и
не
ЖЖСТ.
Жжет
жар,
который
ИСХОДIIТ
от
огня.
Но
там,
где
жар
еше
Jак;iючен
в
огне,
он
не
жжет
и
не
вредит.
И
все
же
жар,
даже
когда
121>
он
З<lключен
в
огне,
так
же
далек
от
истинной
природы
огня,
как
небо
от
земли.
Благодать
не
совершает
никакого
дела,
она
слишком
благородна
ДЛЯ
этого:
действие
так
же
далеко
от
нее,
как
небо
от
земли»
(с.
9).
О
томлении
по
благодати
-
немецкие
Sehnsucht,
Streben
...
«Уж
если
вы
не
имеете
ее,
то
хотя
бы
томились
О
ней!
Если
же
и
томления
нет,
то
пусть
томятся
по
томлению»
(с.
10).
Из
проповеди
«О
сокровеннейшей
глубине»
(NB
предмет):
«Что
мне
из
того,
что
у
меня
богатый
брат
(Бог
Христос,
ставший
человеком.
-
r.r.),
когда
я
сам
беден?
Что
мне
из
того,
что
у
меня
мудрый
брат,
когда
я
сам
глупец?
Я
говорю
нечто
другое
и
более
убе
дительное:
Бог
не
только
стал
человеком,
Он
принял
на
себя
челове
ческую
природу»
(с.
22).
«Спорят
о
том,
что
так
горит
в
аду?
Все
учителя
говорят
обыкно
венно,
что
это
своеволие.
Но
я
утверждаю:
в
аду
горит
«ничто».
Срав
нение:
возьми
горящий
yrоль
и
положи
его
на
мою
руку.
Если
бы
я
скюал:
уголь
жжет
мою
руку,
то
я
был
бы
несправедлив
к нему.
Если
я
должен
определить,
что
собственно
меня
жжет,
то
это
делает
«нич
то».
Ибо
в
угле есть
нечто,
чего
нет
в
моей
руке.
Если
бы
рука
облада
ла
всем
тем,
чем
обладает
и
что
дает
уголь,
она
была
бы
вполне
огнен
IIОЙ
природы.
И
бросили
бы
тогда
на
мою
руку
весь
огонь,
который
когда
либо
горел,
он
не
причинич
бы
мне
боли»
(с.
23-4).
Опять
кантова
логика
аКП·I,Н()СТИ
«Я»:
не
огонь
извне
жжет,
а
от
сутствие
в
моем
составе
огненности;
Т.е.
действует
минус,
взывает
от
риuательность.
-
ср.
Гегель.
«Для
того,
кто
хоть
на
мгновенье
заглянул
в
эту
глубину,
тысяча
фунтов
червонного
золота
-
не
больше
поддельного
гроша».
«Я
решительно
утверждаю,
что
пока
ты
делаешь
что-нибудь
ради
uарствия
небесного,
ради
Бога
или
ради
твоего
вечного
блаженства,
то
есть
ради
чего-нибудь
извне,
ты
воистину
совсем
не
прав.
Конечно,
и
это
можно
тебе
представить.
Но
это
не
самое
лучшее.
Ибо,
воистину,
ссли
ты
думаешь,
что
скорее
достигнешь
Бога
через
углубление,
благо
юнение,
расплывчатые
чувства
и
особое
принорuвление.
чем
в
поле
у
костра
или
в
хлеву,
ты
не
делаешь
ничего
иного,
как
если
бы
ты
взял
Бога,
обернул
вокруг
Его
головы
плащ
и
сунул
бы
Его
под
лавку.
Ибо
тот,
кто
каким-либо
образом
ищет
Бога.
схватывает
обрю,
то
Бог,
сокрытый
за
этим
образом.
от
него
УСКОЛЬJaет»
(с.
25).
Германская
логика
-
логика
Целого:
она
не
терпима
к
частичной
ИСТlIне:
«Малейший
образ
твари,
который
ты
создаешь
в
себе,
так
же
ве
лик,
как
Бог.
Почему?
Потому
что
он
отнимает
у
тебя
целого
Бога.
Ибо
в
то
мгновение,
когда
этот
образ
входит
в
тебя,
Бог
со
всем
божеством
Своим
должен
удалиться»
(с.
25).
127
«Об
нахождении
духа
и
возвращении
его»
«Благороднейшее,
что
есть
в
человеке, это
кро",
когда
она
жела
ет
добра.
Но
и
горчайшее,
что
есть
в
человеке,
-
это
кровь,
когда
в
ней
воля ко
злу,.
(с.
27).
А
вот
как
Бог
живет
и
услаждается
в
душе
и
вещах:
«Бог
услаждается
собой
в
вещах,..
-
И
солнце
изливает
свое
свет
лое
сияние
на
все
создания,
и
то,
на
что
падают
его
лучи,
8ТJlrивaет
оно
в
себя,
и
все
же
не
теряет
от
этого
своего
света!
Я
беру
сосуд
с
во
дой
(германский
алхимик
Фауст!
-
г.г.),
и
кладу
в
него
зеркало,
и
подставляю
его
под
солнечные
лучи.
Тогда
солнце
излучает
не
только
из
своего
диска,
но
и
со
дна
сосуда:
и
все
же
не
убывает
от
этого.
Отра
жение
в
зеркале
принадлежит
солнцу,
оно
само
солнце,.
(с.
28).
«Но
вот
я
снова
возвращаюсь
к
внутреннему
и
внешнему
челове
ку.
Я
вижу
лилии
в
поле,
и
их
светлое
сияние,
и
их
цвет,
и их
листы.
Но
их
запаха
я
не
вижу.
Почему?
Потому
что
запах
их
во
мне.
Как
и
то,
что
я
говорю,
во мне.
И
я
выговариваю
это
из
себя
наружу.
Мой
внешний
человек
воспринимает
создания
как
создания.
Но
мой
внутренний
человек
воспринимает
их
не
как
создания,
а
как
дары
Божии.
Внут
реннейший
же
мой
человек
(N
В
3-
й
человек.
-
Г.
f.)
принимает
их
даже
не
как
дары
Божии,
но
как
извечно
свое!
Ибо
даже
Бог
становится
и
переходит
(Становление,
Werden -
пуще
Бога
в
германстве.
- F.f.).
Становится
Бог
там,
где
все
создания
высказывают
Его.
Когда
я
был еще
в
основании,
в
глубине
божества,
в
течении
и
в
источнике
его,
никто
не
спрашивал
меня,
куда
я
стремлюсь
или
что
я
делаю:
там
не
бьvIO
никого,
кто
бы
мог
меня
спросить.
Лишь
когда
я
изошел,
все
создания
возвестили
мне
Бога.
Если
бы
меня
спросили:
брат
Экхарт,
когда
вы
выUIJIИ
иэ
дому?
Я
был
сию
ми
нуту
в
нем.
О
Боге
говорят
все
создания.
А
почему
они
не
говорят
о
божестве?
(NB
-
важнейшее
у
Экхарта
различение.
-
Г.
г.).
Все,
что
в
божестве,
-
едино,
И о
том
говорить
нельзя.
Бог
дей
ствует
так
или
иначе.
Божество
не
д~Йствует.
Нет
для
него
действия,
и
никогда
не
оглинулось
оно
на
это.
Боги
божество
различествуют,
как
дело
и
неделание.
Когда
я
возвращаюсь
в
Бога,
я
ничего
не
образую
из
себя;
и
устье
мое
прекраснее
моего
истока.
Ибо
вот
я
-
единый,
воз
ношу
все
создания
из
их разума
в
мой,
дабы
и
они
стали
во
мне
един
ством.
(Как
у
Гегеля:
через
человека
природа
достигает
самосознания,
и
все
-
в
Единство.
-
г.г.).
И
когда
я
возвращаюсь
в
глубину
и
основание
божества,
в
тече
иие
и
в
источник
ero,
никто
не
спрашивает
меня,
откуда
я
и
где
я
был.
Никто
не
ощутил
моего
отсутствия.
И
это
значит:
Бог
преходит.
(Ну,
не
ересьли
... -
божественная?
-
г.f.).
128
Благо
тому,
кто
понял
эту
проповедь!
Если
бы
здесь
не
было
ни
единого
человека,
я
должен был
бы
сказать
ее
этой
церковной
кружке
(NB -
утварь
дома.
Предмет
вне
не
важен,
важен
внутренний
по
зыв.
-
г.n.
Найдутся
жалкие
люди,
которые
вернутся
домой
и
скажут:
я
сяду
на
свое
место,
буду
есть
свой
хлеб
и
служить
Богу.
Я
говорю
воистину,
эти
люди
должны
оставаться
в
заблуждении,
и
они
никогда
не
смогут
достичь
того,
что
дается
другим,
которые
следуют
за
Богом
в
его
ни
щете
и
обнаженности.
Аминь!»
(с.
29-30).
«О
страдании»
«Господь
говорит
каждой
любящей
душе:
Я
был
ради
вас
челове
ком,
если
вы
не
станете
ради
Меня
богами,
то
будете
ко
мне
неспра
ведливы.
Моей
божественной
природой
обитал
я в
ващей
человечес
кой
природе,
так
что
никто
не
знал
Моей
божественной
власти
и
Меня
видели
странствующим,
как
всякого
другого
человека.
Так
и
вы
долж
ны
скрыть
вашу
человеческую
природу
в
Моей
божественной
приро
де,
дабы
никто
не
узнал
в
вас
вашей
человеческой
слабости,
и
ваша
жизнь
стала
божественной,
так
что
не
признавали
бы
в
вас
ничего,
кроме
Бога»
(с.
31).
« ...
И
поскольку
душа
следует
за
Богом
в
пустыню
божества,
по
стольку
тело
следует
за
возлюбленным
Христом
в
пустыню
доброволь
ной
бедности»
(с.
33).
Христос
«был
рожден
прежде
луча
и
всякого
естества
Божьего
-
и
вот
приходит
в
тюрьму
и
в
тиски
твоей
загрязненной
природы,
кото
рая
настолько
нечиста,
что
все
вещи,
какими
бы
чистыми
они
ни
при
ближались
к
ней,
становятся
в
ней
нечистыми
и
зловонными
(опять
кантовское:
изнутри
дается
краска
входящему.
И
еще
-
любимая
в
германстве
вонь,
зад,
дерьмо
-
ср.
Гриммсльсгаузен
-
сгущается
эта
сфера
и
Экхартом.
-
г.г.),
и
Он
все
же
захотел
ради
тебя
погрузиться
в
нее·)
(с.
34).
«И
это
должно
делать
ничтожной
нашу
тяготу,
ибо
добрый
рыцарь
не
жалуется
на раны,
когда
он
созерцает
короля,
который
ранен
вмес
те
с
ним.
Он
предлагает
напиток
(ср.
«Тристан
и
Изольда,).
-
г.г.),
ко
торый
сперва
испил
Сам»
(с.
35).
о
единстве
вещей:
«Подобные
вещи
любят
друг
друга
и
соединяются,
несхожие
бе
гут
и
ненавидят
друг
друга.
129
Нет
ничего
более
несхожего,
говорит
один
учитель,
чем
небо
и
земля.
Почувствовала
земля
в
глубиие
естества
своего,
что
чужда
она
небу и
несхожа
с
ним.
Потому
бежала
от
неба
в
места
глубинные
и
ле
жит
там
неподвижно
и тихо,
чтоб
не
приблизиться
к
небу.
И
узнало
небо
в
глубочайшем
естестве
своем
(глубина
неба
есть
высота,
но
и
она
('глубиной.
названа.
-
г.г.),
что
земля
удалилась
от него и
заняла
глубинные
места
(самые
ценные
и
злачные.
-
f.f.).
Потому
неудер
жимо
изливается
оно
плодородием
своим
в
земное
царство,
и
мудре
цы
хотят,
чтобы
широкое
и
далекое
небо
не
оставляло
для
себя
ниче
го,
ни
даже
кусочка,
равного
острию
иглы
(какие
такие
мудрецы?
Уж
не
типа
ли
астрологов
иль
доктора
Фауста'?
-
f.f.).
И
возрождает
все
цело
себя
небо,
пробуждая
плодородие
в
царстве
земли.
То
же
скажу
я
о
человеке,
который
стал
перед
собой,
перед
Богом
и
перед
всеми
творениями
(,ничем»;
он
занял
глубочайшие
места
и
должен
излиться
в
него
Бог
всецело,
или
Бог
не
Бог!»
(с.
36).
Как
очевидно
здесь,
из
уподобления
небу
и
земле,
что
общение
Бога
и
души
есть
Эрос.
соитие,
где
Бог
-
фалл,
а
человек
-
сосуд,
влагалище!
(,Когда
я
сегодня
шел
сюда
(путь
по
городу
священен
и
словесен.
-
f.f.),
то
думал,
как
бы
мне
сделать
ГlOнятной
для
вас
мою
проповедь,
и
придумал
при
мер:
если
кто
сможет
понять
его,
то
поймет
смысл
и
сущ
ность
моего
учения.
Пример
этот
касается
моего
глаза
и
дерева.
От
крыт
или
закрыт
мой
глаз,
он
все
тот
же
глаз.
И
у
дерева
ничего
не
отнимется
и
ничто
не
прибавится
ему
через
УJрение
его.
Слушайте:
предположим,
что
мой
глаз
покоится
в
себе,
как
нечто
единое,
само
в
себе
заключенное,
и
только
при
зрении,
открывается
и
устремляется
на
дерево.
И
дерево
и
глаз
остаются
тем,
чем
они
были,
а
нсе
же
в
дей
ствии
зрения
они
становятся
настолько
одно,
что
можно
было
бы
ска
зать:
глаз
есть
дерево,
а
дерево
-
глаз.
Если
бы
дерево
было
вовсе
ли
шено
вещества
и
представляло
бы
собою
нечто
чисто
духовное,
как
зрение
моего
глаза,
можно
было
бы
утверждать
с
полным
правом,
что
в
действии
зрения
дерево
и
мой
глаз
-
одно
существо.
И
если
так
это
в
мире
вещественном,
то
насколько
же
больше
в
мире
духовном.
Так
же
должны
вы
принять
во
внимание,
что
между
моим
глазом
и
глазом
барана,
находящегося
по
ту
сторону
моря,
и ко
торого
я
никогда
не
видал,
гораздо
больше
общего,
чем
между
моим
глазом
и
моим
ухом,
хотя
эти
последние
принадлежат
одному
суще
ству.
Происходит
это
оттого,
что
глаз
барана
и
мой
глаз,
имеют
одно
и
то
же
назначение.
Почему
и
приписываю
я
им
больше
единства,
а
именно
единство
действия
(ремесло,
действие
-
определитель
и
для
имени:
ср.
выше
(,Плотник»
... -
г.г.),
чем
моему
глазу
и
уху,
которые
в
своем
действии
не
имеют
ничего
общего.
130