Иоганн Густав Дройзен. Историка

Подождите немного. Документ загружается.

Мы могли сказать, что только призванные к более

высокому народы нашли путь к родовому строю. Его

сущностью было до некоторой степени признание

имеющегося различия и закрепление его; они всегда за

вершались движением к действительному полисному

государству; так что из некоторых в отдельности равно

правных племен возникал один народ, часто в монархи

ческой форме, часто в такой форме, что одно племя ста

новилось господствующим над другими, часто в форме

военной власти. Племенные различия при этом полно

стью не исчезали, но они низводились до второстепен

ных моментов. Разве понятие «народ» не такого вида?

Разве это понятие существует не для того, чтобы стать

моментом в более высоких общностях?

Время, когда эта идея появилась впервые, хотя и в

чужих формах, представляет собой одну из достопа>

мятных эпох мировой истории. Именно в этой области

истории вообще начинается наше более или менее оп>

ределенное знание о ней. В течение четырех>пяти ве>

ков та же самая идея утвердилась в буддизме, в грече>

ском образовании, в мессианских упованиях. Эта идея

человечества, т. е. познания, что выше естественных

особенностей, согласно которым дифференцирован

мир людей, стоит единство их духовной природы: эта

идея единства, которую принесли в мир буддизм —

как отрицание всякой человеческой и естественной

особенности, эллинский мир — в форме интеллекту

альности и, наконец, христианство, исполняя месси

анскую идею, выразило ее во всей полноте положи

тельной энергии, в представлении единства в «царстве

не от мира сего».

Идея человечности в учении Будды стала объеди

няющей для большей половины рода человеческого, но

она не ведет жизнь народов вперед, поскольку она была

только отрицанием одного из двух факторов, на кото

рых основывается нравственная жизнь согласно духов

но>чувственной природе человека. Из единения элли

нистического и иудаистского мира родилась положи

тельная и прогрессивная идея человечества.

324

Эта христианская идея затем подверглась искажениям

в двух отношениях. С одной стороны, отталкиваясь от ин

теллектуализма греческого мира, признали, что царство

Божие в основном заключается в теологических понятий

ностях, является как бы казуистикой трудных научных

проблем. Это направление вылилось в риторические кра

соты, засушило Евангелие до такой степени, что народам

могло показаться спасением, началом новой жизни воз

вращение к простому монотеизму и теизму ислама.

Затем на Западе христианская идея «Царства не от

мира сего» выродилась в том смысле, что стали рассмат

ривать посюсторонний мир как никчемный, пагубный,

злой, бежать которого, по крайней мере отделиться от

него, рассматривалось как наивысшее благочестие, сле

довательно, посюсторонний мир и его царство приписы>

вали дьяволу, как бы другому божеству. Обосновывали

дуализм церкви и действительности и, отбрасывая лю>

бую внутреннюю связь той и другой, разрушали всякую

нравствственность. Ибо ее сущность состоит во взаимо>

проникновении духовного и телесного, в реализации

идеального и одухотворении действительного.

Мне не надо говорить, что лишь Реформация преодо>

лела этот безнадежный дуализм или по крайней мере

увидела его, чтобы проложить новые пути для глубокой

христианской идеи человечества.

Мы увидим, как эта идея положительно работает в

высших нравственных сферах. Не в ее природе уничто

жать различия народов, но, пожалуй, надстроить над

ними общности большего формата, как в народе заклю

чены семьи, чтобы только в таком истинном положении

они получили свои полные права.

Б. Второй разряд: идеальные общности

§ 62 (67)

Идеальные общности отличает от естественных

очень значительное явление. Дело в том, что естествен

ные общности, каковые зависимы от телесности, огра

325

ничены ее условностью и пределом, становятся тем сво

боднее, чем шире пространство они охватывают. Их

высшая энергия заключена в самой телесной, чтобы не

сказать, в самой низшей и тем самым исключительно

тесной оболочке, в то время как идеальные общности,

коренящиеся в бесконечной деятельности духа, стано

вятся по мере роста богаче и жизненнее, и их рост убы

стряется, когда у них в качестве t¯loV

их общности по

является нечто более высокое и, наконец, наивысшее,

абсолютная целостность.

Отсюда могло бы создаться впечатление, чтоя—от

талкиваясь от последнего выражения — подразумеваю

как наивысшую идеальную общность церковь. Это ут

верждение содержало бы предпосылку, что любая из

упоминаемых здесь идеальных общностей вообще долж>

на быть доказанной в форме какого>либо института; что,

следовательно, в отношении науки можно говорить

лишь о школах и университетах, относительно сферы

прекрасного — о художественных академиях и школах

и т. д. Однако это не так: институты, каковые, впрочем,

могут быть связаны с идеальными общностями, относят>

ся к другому разряду. Но как для семьи главным было не

имущественное состояние, так и институциональность

не является реальной основой идеальных общностей.

Касательно последних речь идет лишь о духовной общ>

ности и ее неприметном творчестве. Именно общее дело,

за которое берется каждый, чтобы внести в него свою

долю труда, далее общее пользование, в котором участ

вует каждый, чтобы самозабвенно и самоотверженно

достичь своего самого лучшего и подлинного, это есть

бесконечное в конечном, непреходящее в преходящем,

вечная цель, ëüãïæ, Бог в человеке, непрерывное творе

ние согласно принципу «давайте и дастся вам». В иде

альных, духовных в своей основе общностях прекрасно

го, истинного, святого душа человека, отдавая и получая

наисокровеннейшее, становится свободной от своей гра

ницы и малости, и внутренний свет озаряет ее.

Уже было сказано, что творение Создателя — все, что

мы видим на земле — завершено, у всего земного теперь

326

есть свой порядок и свой закон, оно продолжает свое

движение согласно механическим и физическим зако

нам, сохраняясь благодаря установленному Творцом

порядку. Но понимание и осмысление этого творения и

его порядка, высказывание и выражение этого чувство

вания и мышления есть дальнейшее созидание, но не

материи, а форм, и оно не враждебно первому. Ибо тво

рение Бога приняло здесь иную, более высокую форму,

Бог создал человека по своему образу и подобию так, что

человек продолжает творить, моделируя новые формы.

И человек продолжает творить себя через ëüãïæ, всякий

раз создавая в любой личности мир мыслей, нравствен

ный мир и свое повторение, свое новое начало.

Эта творческая энергия человека заключена в ëüãïæ;

она возникла и возникает в идеальных общностях, про>

должая через них повседневно оказывать воздействия

на другие сферы: в них есть история истории.

Ради такого их значения идеальным общностям надо

было бы отвести в нашей систематике место после общ>

ностей практического мира, каковые являются их ис>

полнением. Но одновременно они и их предпосылки, и

условия. Вообще следует заметить, что наша система>

тика не собирается признавать своей хронологическую

последовательность формообразований, которые она

обсуждает, а считает, что все они в любой момент дейст>

вуют одновременно, и одновременно каждое из них обу

словлено всеми другими.

а) Язык и языки

§ 63 (68)

Первой и самой непосредственной из идеальных

общностей мы считаем язык. Бесспорно, прочие созда

ния не говорят потому, что им нечего сказать. Язык

есть выражение Я>бытия, которое подобает только че

ловеку. Ибо он есть не абсолютная, а лишь относитель

ная целостность, которая понимает самое себя как Я,

которая движется в себе, т. е. думает, сравнивая и раз

327

личая, высказывая суждения и делая заключения.

Язык есть не мышление, а чувственное выражение

мысли, но мышлению он необходим так же, как тело

духу. Ибо конечный дух есть только в своем органе,

имеет себя как Я, лишь выражая себя в этом органе и

при помощи его. Таким образом, язык существенен и

необходим мысли. Он есть тонкое самосотворенное тело

мыслящего Я; только в языке мы думаем.

Как же мыслящий дух создает себе язык? Душа вос

принимает через органы чувств из внешнего мира впечат

ления и, создавая эти впечатления, она в свою очередь

выражает их чувственным образом. Душа, по прекрас

ному образу Платона, есть роженица, мысль, которая в

ней зачата, должна появиться на свет, и, вырываясь из

материнского чрева души в виде слова, разрешает душу

от бремени и освобождает ее от родовых мук.

Во>вторых, следует задаться вопросом, почему эти

звуки обозначают именно это представление. Теория

простого звукоподражания ничего здесь не объяснит.

Напротив, здесь имеет место более изощренный миме>

сис, сущность которого заключается в переводе одного

чувства в другое. Полученное от луча света впечатление

отдается звуком, произносимым устами; таким движе>

нием воздуха, словно дуновение ветерка, душа повто>

ряет движение полученного ощущения. Аналогичным

образом любое ощущение, любое полученное впечатле

ние переводится в комплексы звуков, т. е. совершается

мимесис, который сам по себе может быть весьма субъ

ективным, притом до такой степени, что, например,

танцовщица исполняла перед Александром танец раз

рушения Трои, или баядера — танец весны, т. е. как она

ощущала весну. Эти ощущения она перевела в телодви

жения, она танцевала ее, и кто понимает, знает своеоб

разный язык танца, тот хорошо поймет, почему она

именно так танцует весну, тот угадает ощущения вес

ны, выражаемые в движениях тела. Таким мимиче

ским, по моему мнению, является язык.

Но язык должен выражать не только отдельные пред

ставления. Речь есть отзвук впечатления, если наше Я об

328

ладает потенцией, т. е. той энергией, которая принимает

единичное в эту относительную целостность, разлагая

его, комбинируя, накладывая на него отпечаток этой от

носительной целостности. Следовательно, душа, когда

она говорит, не только отзывается эхом на полученное

впечатление, но и одновременно дает свою редакцию и

трактовку его. Речь души заключается в том, что она от

мечает как объект впечатления его разнообразные отно

шения, как отдельные представления категории внутрен

ней связи, в которой наше Я их облекает; и выражение

этих отношений и категорий она находит вновь таким же

миметическим образом, как и выражение понятий.

Каким бы большим ни было различие между языка

ми относительно их гибкости и развития, любой язык

обоснован в этом своеобразном миметическом процессе,

который, если даже он сформировал только скудный

начальный набор звуковых комплексов, затем продол>

жает развиваться в аналогиях, метафорах, комбинаци>

ях, во все новых поворотах ума. И в любой дальнейшей

форме душа чувствует выражение соответствующей

мысли. Весь мир идей излагается в языке. Любой язык,

богатый или бедный, есть полное и совершенное в себе

мировоззрение. Никто не может выйти за пределы, по>

ставленные ему языком, и думать иначе, чем заставля>

ет его думать его язык, и его язык может высказать все,

что он думает. Общность языка есть общность мышле

ния, язык есть дух народа.

И вот в этом мы видим глубокую предоснову, которая

заложена в исторической природе языка.

Вероятно, любой язык предоставляет возможности

совершенного выражения мыслей, для которого и кото

рым он сформулирован. Но что касается гибкости, по

движности, живости, между языками существует ог

ромная разница, и раз сложившийся язык для того, кто

принадлежит к этой языковой общности, есть граница,

которая, хотя и становится менее четкой, но никогда не

будет стерта.

На форму, в которой это проявляется, мы должны об

ратить особое внимание.

329

Если представления и их отношения нужно озвучи

вать в языке, то для этого имеется ряд всевозможных

систем (Шлейхер.

К вопросу морфологии языка,

1859). Я не буду перечислять разнообразные, сложив

шиеся таким образом языковые формы. Историческое

исследование не может показать, как произошло, что

одним народам досталась именно эта форма языка, а

другим — иная. Но если еще можно распознать, что и

флексии индогерманских языков являются всего лишь

слиянием первоначальной агглютинации, так что пред

ставления и категории здесь некогда существовали как

самостоятельные слова и только постепенно развились

в живую флексию, то мы будем вынуждены допустить,

что праязыку этого племени, каковой еще можно рас

познать, уже предшествовал ряд связующих звеньев.

Если это наблюдение верно, то, по>видимому, этот

цикл языков проделал сначала развитие, которое от

агглютинации, даже, может быть, от односложных

корней поднималось к высшему и живому взаимопро>

никновению и слиянию, к тому исключительному бо>

гатству форм, которое дает возможность комбиниро>

вать представления и их отношения и которое почти

полностью представлено в санскрите, старшей дочери

праязыка. С него начинается шлифовка и разложение

языка, с каждой новой языковой ветвью он все больше

изменяется. Каждое новое поколение удаляется все

дальше от богатства и красоты этой матери, становясь

беднее формами, менее глубоким, обыкновеннее.

Сравнительное языкознание познало законы этих

изменений. Оно по праву сравнивает себя с естествен

ными науками, ибо его наблюдения связаны с измене

ниями, которые относятся к физиологии произноше

ния звуков. Но оно поступило бы весьма неправильно,

если бы оно стало искать в физиологических мотивах

основу этих изменений и их законы. Нельзя объяснить

физиологическим путем ни движения от агглютинации

к флексии, ни нисхождения с достигнутого совершен

ства, ни перехода от сильного к слабому спряжению, ни

даже постепенной деструктуриализации языка, воз

330

вращения к новому разложению понятий и отношений.

Этот упадок языка относительно его только языко

вой — я бы сказал телесной — стороны является, с дру

гой стороны, прогрессом: с продвижением вперед идей

ного наполнения чувственно жизненная энергия и са

мозначимость выражения должны отступить на задний

план; язык уже не может как бы сам по себе продол

жать сочинять и думать, его следует обуздать, сделать

точным, он должен стать общепринятым.

В таком смысле самый совершенный язык есть тот,

на котором говорит математика; разве только что став

таким полностью нейтральным, он, так сказать, в этой

идеальности отмирает.

Шлейхер признает, что органическая деятельность

языка, т. е. его полный расцвет, начинает отмирать

там, где начинается историческая жизнь, что они отно>

сятся друг к другу антагонистически. В это положение

следует, пожалуй, внести значительные оговорки: ан>

тагонизм природы и истории здесь неверно понят, ибо

язык и до того высокого расцвета уже есть историче>

ское явление. Чем богаче он становится в выражении

мыслей, тем сильнее у него потребность умерить бью>

щее через край формальное богатство, упроститься,

стать прозрачнее. За то, что он теряет в формах, он по>

лучает богатую компенсацию со стороны развития син>

таксиса и усовершенствования его, в котором он учится

обозначать категории точнее и логичнее. И в этом про

грессивном развитии он получает совершенно новые

сферы, которые, так сказать, мыслящий дух только те

перь открывает, создавая себе выражения, которые

сами становятся живой историей языка: лексика, а не

грамматика теперь показатель движения языка. Два

столетия назад в сфере нашего языка еще совсем не

было понятия цели. Язык искал его в таких синтакси

ческих формах, как союзы «damit, auf daâ, um… zu».

До тех пор, пока, сдается мне, Якоб Бёме

не употребил

гвоздь в центре мишени «Zwick» или «Zweck» как образ

того, куда целились. Подобное было и в греческом язы

ке. Лишь Аристотель точно сформулировал понятие

331

цели, рассмотрев его как t¯loV, lÜgoV, tÝ oã 2neka

и т. д. Это понятие встречается уже у Платона, но он

знает его лишь в форме tÝ kalÜn, tÝ !gaqÜn

у него еще

это понятие как бы имеет прямое значение, еще не со

держит момента назначения движения, т. е. понятие

цели заключено в нем еще не полностью. И если мы те

перь, читая Платона, дополняем его выражение при

вычным понятием цели, то мы добавляем кое>что, чего

еще не было в его языке и мыслях.

Между прочим, я привожу эти примеры и потому,

чтобы стало понятным, что история языка не может за

вершиться, скажем, развитием и разложением форм,

что она от них должна идти дальше к синтаксису и раз

витию словарного запаса, что лишь в этом продолже

нии можно увидеть, как мнимое отмирание языка отно>

сительно развития форм компенсируется путем нового,

более богатого образования выраженных синтаксиче>

ски отношений и расширения запаса слов.

Но на этом пути языки приходят к своеобразному

пункту. Некогда их общим выражением были живо

воспринимаемые отзвуки впечатлений, и простые кор>

ни с понятной внутренной формой развивались, объе>

диняясь и взаимопроникая друг в друга, по мере увели>

чения и развития впечатлений. Язык продолжал скла>

дываться, как говорится, органически, пока его вос>

принимали только на основе корней. Он состязался с

подвижным миром новых впечатлений, создавая все

новые, часто удивительно замысловатые и наивные

комбинации корней; образуя все новые выражения, он

развивался как свободный мимесис реальностей; он

следовал за ними как бы благодаря своей собственной

жизненной энергии. Но именно в таком развитии новые

образования постепенно заглушали старые корни,

внутренняя форма корня блекла. Если еще к тому же

язык подвергался внешним потрясениям,— например,

такие потрясения положили начало романским язы

кам,— то как бы произвольно удерживалось выраже

ние, изменившееся до неузнаваемости, только еще со

вершенно внешне обозначающее ту или иную вещь. Мы

332

еще понимаем, что слово «Brache» происходит от

«brechen»

и обозначает «пар», т. е. еще не полностью

вспаханную, а лишь перепаханную для отдыха землю.

Француз же не воспринимает в словосочетании «terre

friche»,

что это стяжение выражения «terra

fractivia»,

и уж тем более не понимает, что «friche»

связано с «fragile»,

«fraction», и ему не приходит на

ум, что «frange, fregi»

как бы одно и то же слово; для

него его «terre friche» как бы само по себе, без всякой

связи в мире; оно могло бы точно так же звучать, как

«абракадабра», так мало внутренней связи он ощущает

при этом слове. Он ежедневно читает свой «journal»

знает, что это слово связано со словом «jour»,

но что

слова «lundi, mardi» содержат то же слово «dies»,

как

и «diurnus», «diurne», он не осознает. И, таким обра>

зом, для француза весь его язык привычный, он имеет

его в наличии по большей части как бы в мертвых кус>

ках, которые уже не пускают корней и побегов. Если он

сочиняет и думает, то он составляет эти куски подобно

мозаике; самое большее, что он может создать красоту и

блеск внешнего звука и соли каламбура. Сам же язык

уже не сочиняет и не мыслит. Но мы бы весьма погре>

шили против истины, сочтя его по этой причине отжив>

шим свое время старцем. Напротив, французский

язык, принеся в жертву корневую эластичность и цве>

тущую красоту, получил взамен остроту, определен

ность и синтаксическое изящество, которые в иных от

ношениях дают ему исключительные преимущества.

Его легче выучить, он более объективен, прежде всего

свободен от всяческой произвольной чувственности, от

всякой не зависимой от желания говорящего значи

тельности.

Я говорил, что язык приближается к голой формуле.

Разве не является в конце концов математическая фор

мула для некоторого круга мыслей языком самой со

вершенной точности? Конечно, язык математики есть

такой язык, который, будучи совершенно нейтраль

ным, не имеет ничего общего с цельностью нашего Я, а

воспринимается им лишь как сугубо профессиональ

333