Иоганн Густав Дройзен. Историка

Подождите немного. Документ загружается.

ный язык математического мышления, подобно тому

как при разделении труда индивидуум становится ме

ханизмом своего профессионального занятия.

Я не буду продолжать эти рассуждения, ибо наша за

дача не в том, чтобы обсуждать историю языка и язы

ков, а только обозначить, каким образом идеальные

языковые общности приходят к своей истории.

б) Прекрасное и искусства

§ 64 (69)

Уже Аристотель замечает относительно поэзии, что

она основывается на понятии ìßìçóéæ. Это относится в

одинаковой степени как к любому искусству, так и

языку.

Только не следует понимать так, как будто греческое

здание с колоннами потому художественно, что оно ìßì-

çóéæ деревянного строения, или готический собор пото>

му, что он имитирует высокоствольный буковый лес,

и т. д. Такое объяснение было бы не лучше, чем если бы

свели язык к звукоподражанию.

Всякое искусство хочет показать прочувственное

идеальное содержание максимально соответственным

образом, и его изображение есть ìßìçóéæ того, что оно

хочет выразить. Искусство есть наполненность души, а

мимесис есть техническое, т. е. «как», способ выраже

ния.

Готический собор есть мимесис, имитирующее выра

жение глубоко прочувствованной цели, присущей это

му строению. Все глубоко прочувствованные великие

моменты, как то, что в этом храме вместилище святого,

что в нем возносятся к небесам благочестивые молитвы

и т. д., создают то настроение души, которое находит

свое миметическое выражение в торжественности и ве

ликолепии храма, где все конструкции устремлены

ввысь и остроконечные шпили теряются в облаках. Ма

териальное и материя полностью растворяются в этом

движении души, как будто они уже не имеют ни тяже

334

сти, ни телесности. И любое музыкальное произведение

есть точно так же мимесис того, что волнует душу: са

мое сокровенное, совершенно идеальное движение

ищет какую>либо форму ощутимости, чтобы выразить

ся, и оно находит ее в причудливом движении звуково

го ряда. Таков и танец, который танцевали греки; когда

Таис танцевала разрушение Трои, а баядера весну (ср.

выше, с. 328), то движения ее тела являлись имитирую

щим выражением того, что чувствует взволнованная

душа. Что значит танец в череде движений, тем одномо

ментно является статуя, и т. д.

Как мы видим, искусство есть речь людей, но речь не

мыслей, а чувств; перевод воспринятых возбуждений

не мыслящему, а чувствующему Я другого и других;

выражение того, что волнует душу, в которой в полную

силу заявляет о себе то, чего нельзя понять в рацио>

нальных формах мыслимых представлений и катего>

рий. В художественном мышлении отсутствует логика,

оно полностью принадлежит чувству и фантазии. И ес>

ли художник использует в качестве материала своего

мимеса сам язык, то ему нужны слово и мысль как сред>

ство выражения сокровенного чувства, которое волно>

вало его душу, чтобы высказать невысказуемое. Поэто>

му в поэтических произведениях не мысль, не рассу>

дочное содержание приводит нас в восторг, а дыхание

красоты, чувства, идущего из глубины души; нечто, ка

ковое мы ощущаем, но не можем выразить словами.

В «Гамлете» Шекспира нас восхищает не мораль, кото

рую, по мнению Гервинуса, преследовал поэт, а то, что,

наблюдая за всеми действующими лицами пьесы, мы

ощущаем ту глубокую серьезность, ту меланхолич

ность мысли, каковой объята душа поэта. Можно ска

зать, Шекспир создал фрагмент мировой истории, что

бы высказать то, что его волновало. И Бог дал ему ска

зать то, что он чувствовал.

Но что бы ни волновало художника, высказывая

свои чувства и давая им выход, он возбуждает также и

слушателей и зрителей, как бы его чувства ни были да

леки нам — что нам Гекуба.

335

Благодаря тому, что все донесено до нас так прочув

ствованно, оно нас по>человечески трогает. Не абст

рактное слово, не внешний факт, а человечески прочув

ствованный образ захватывает нас, потрясает нас. Ибо

он будит и волнует нашу фантазию, тот бередящий

душу хаос идеальности, который, подобно вулканиче

скому пламени в недрах земли, связан и окутан жест

кой, застывшей корой привычки и рассудочности. Но

разбуженная фантазия, вызывая бурю чувств, освобо

ждая все страсти, укрепляет все силы души, снимает

все преграды на пути воспламенившейся творческой

энергии. Из такого душевного волнения у художника

родилось его произведение, и оно вызывает то же волне

ние у зрителя и слушателя. Когда Таис прекрасно ис

полняла свой танец, Александр схватил горящий фа>

кел с алтаря и швырнул его в кедровые панели обшивки

дворца Персеполя.

Таким образом, в сфере искусства складывается общ>

ность подобно той, каковую народ имеет в языке. Ху>

дожники показывают своему народу его самые подлин>

ные чувства, придают им типическое выражение; как

говорит Геродот о Гомере и Гесиоде: они создали для

греков их богов.

Искусство должно передавать не только то, что чув>

ствуют, но прежде всего, как чувствуют. В искусстве с

самого начала складывается общность стиля. Стиль

есть определенный способ ìßìçóéæ, как бы определенный

вид художественного мышления, который затем охва

тывает все формы художественного творчества вплоть

до ремесла. Этот вид художественного мышления свя

зан с самым глубоким мировосприятием народов, эпох,

есть их самый точный отзвук, их идеальное выраже

ние. Необычным индийским скульптурным и архитек

турным произведениям можно найти соответствия в об

разах их великих поэм, в немереных и переизбыточных

системах их философем. Пластический тип с его ста

тичностью и четко очерченной живой мускулатурой

пронизывает все образы эллинского духа. Стиль немец

кой архитектуры повторяется в других жанрах искус

336

ства вплоть до мельчайших орнаментальных деталей:

причудливый, многозначительный гротеск, стремле

ние в нетерпеливом движении как бы вырваться из ху

дожественной плоскости и т. д.

Победа новых художественных стилей знаменует ве

ликие глубокие перевороты в мировоззрении. Такие ве

ликие духовные революции приводят народ к новой

стилевой манере, в этих революциях со всей очевидно

стью возвещали о себе совершенно новые элементы

жизни, выступали на арену истории совершенно новые

слои народа. Например, в движении крестовых похо

дов, вовлекавшем в себя все новые слои, германский

стиль победил романский; или в преддверии Реформа

ции возвращение к классическому, так называемому

стилю Ренессанс положило конец так называемому го>

тическому стилю. Если такое происходит, то это озна>

чает, что созрело совершенно новое мироощущение, ко>

торое, стремясь выразить себя, ищет новый стиль худо>

жественного мышления, новый вид мимесиса. Таким

образом, когда стиль Ренессанс вступил в процесс быст>

рого одичания, обозначившийся уже в творчестве Ми>

келанджело, духовное содержание, глубоко преобра>

зившееся в ходе Реформации, развило совершенно но>

вый музыкальный тип, являющийся с тех пор домини>

рующим стилем Нового времени.

Так и идея красоты пережила много этапов развития,

становясь свободнее, духовнее; и, при всем восхищении

пластической красотой греческого мира никто не ста

нет отрицать, что путь от нее к несравненно более ду

шевной красоте живописи, еще более сокровенной кра

соте музыки является огромным прогрессом; прогресс,

который поистине можно проследить и в сферах искус

ства, материалом которого являются слово и мысль.

Я не буду вдаваться в различные специфические осо

бенности истории искусства. История искусств делает

еще первые шаги; она все еще исследует только специ

фику отдельных видов искусства, как, например, Куг

лер, обобщая историю архитектуры всех времен, не на

ходит никакого иного момента, связующего архитек

337

турные сооружения мексиканцев и греков, индийцев и

европейских народов средневековья, кроме развития ар

хитектурных форм и конструкций. Мнение Винкельма

на было несравненно более глубоким, когда он обобщил

все античное искусство с точки зрения пластического

идеала, что побудило филологов, прежде всего немец

ких, пересмотреть всю греческую античность вообще и

исключительно — что, пожалуй, было уж слишком —

под углом зрения этого пластического идеала; это на

правление достигло своей вершины в лице О. Мюллера,

особенно в его археологических изысканиях.

История искусств находится еще в начале своего

пути. Чем дальше она проникает в суть искусства, раз

вивая все больше новых моментов, новых подходов, тем

скорее она подойдет к тому, чтобы изучать идею пре>

красного не только в изобразительных искусствах, по>

эзии или музыке и т. д., а познавать их единовременное

движение; и она будет познавать это движение лишь по

мере того, как она будет учитывать и прослеживать его

внутреннюю связь со всеми другими движущимися

идеями. Идея красоты в равной мере будет продвигать>

ся вперед как познанная красота идей.

в) Истинное и науки

§ 65 (70)

Может показаться большой дерзостью обобщать в од

ной главе те бесконечно обширные области, которые

мы по праву и с гордостью именуем областями науки.

Но название этой главы, как я полагаю, содержит са

мую сердцевину научной жизни, великого нравствен

ного сообщества, которое, хотя и не все в нем заняты,

становится для всех благодатным и которому все при

частны зачастую самым удивительным образом.

Что Бог есть истина, является глубоким догматом

нашей религии. Человек не есть истина, а отпечаток ее;

у него есть идея истины, и в его поисках истины эта

идея развертывается во все новых и более смелых от

338

крытиях. Но эти поиски имманентны человеку и зало

жены в сущности духа, который должен замыкаться в

себе, быть Я, иметь себя как целостность.

По отношению ко всем реальностям, внешнему

миру, существам одного с ним вида, своему собственно

му наличному бытию в пространстве и времени наше Я

имеет покой бытия с самим собой только тогда, когда

оно понимает все те меняющиеся и колеблющиеся явле

ния как лежащие на периферии и соотнесенные с собой,

определенные из себя, как явления некоего содержа

ния, важного для него. И понимая их таким образом,

конечное Я становится выше своей бренности, а именно

чувством, подлинностью некой целостности, которая

есть истина.

История идеи истины начинается в незапамятные вре>

мена, можно было бы сказать, с первого произнесенного

слова. Ибо, произнеся это первое слово, человеческая

природа показала, что она не обречена, как животное, вы>

ражать себя в слепом крике, междометии, а различает,

познает и, как говорится в книге Бытия, дает свое имя ве>

щам: «Ибо как человек их назовет, так они и должны на>

зываться» (Бытие, I, 19). Бог их создал, а человек назвал.

В языке человек приступает к делу своего творения; из

имен, т. е. понятий вещей, человек строил свое творение.

Группе («Антей», 1831),

выступая против спекуля>

тивной философии, пытался доказать, что она ошибает

ся и не может не ошибаться, не учитывая того, что поня

тия, каковые дает язык, не идентичны тому, что они

обозначают, следовательно, что развитая в словах и иде

ях система не совпадает с реальностями. Мнение, подоб

ное материализму, само себя бьет, ибо по крайней мере

слова и мысли Группе имеют то свойство, что они ничего

не говорят и не соответствуют тому, о чем он говорит.

Здесь можно было бы возразить, как и Карлу Фогту

Молешотту,

что их мнение о том, что ум, мысль есть>де

лишь функция секреции головного мозга, само являет

ся потением мозга, притом болезненного.

Конечно, не вещи, каковые вне нас, суть истина, и не

те, каковые мы ощущаем чувственно. Ибо сами чувст

339

венные впечатления совершаются в той части нашей

природы, которая живет в хаосе обмена веществ. Лишь

благодаря тому, что наше Я выделяется из этого пери

ферийного обмена и коловращения и, мысля и позна

вая, утверждает себя как новое начало, выкристалли

зовывается истина, т. е. сознание того, что есть в обмене

вещей долговечное, определяющее, не внешнее.

Я говорю это, чтобы показать и в этой сфере становле

ние идеи, о которой идет речь, тем самым и ее историче

ский момент. Одновременно мы познаем, что, следова

тельно, постоянная непрерывность труда здесь есть и

продолжается, что любое раз полученное познание

фиксируется и откладывается в сознании человечества,

что община сведущих и стремящихся, в которой каж

дый должен добавить пусть даже одну песчинку в вели>

кое строительство и, чувствуя себя в общности, сохра>

няет добытое, чтобы продолжить строительство.

Эта общность истины связует не только сведущих и

стремящихся. Она одновременно есть потребность в по>

стоянной и живой пропаганде, и она старается бескоры>

стно оделять других своим богатством и расширять его.

Кажется, это богатство становится тем драгоценнее,

чем больше она отдает другим. Наука, великая или ма>

лая, складывается в учение и учебу>наставление, в те

общности и институты, которые, служа этой идеальной

цели, пытаются развить из нее свою форму и порядок.

И далее: этим общностям недостаточно только удер

живать это абстрактно познанное и одаривать им других.

Они одновременно стремятся установить связь с непо

средственными реальностями, со всеми отношениями

человеческого наличного бытия, направить на них всю

мощь своего идеального влияния, возвести их, насколь

ко возможно, в сферу познанной истины. И чем живее эта

связь, тем более глубокое и широкое воздействие она ока

зывает, чем полнее реальности и сумма познанной исти

ны взаимопроникают друг в друга, тем свободнее и мощ

нее становится свободное сообщество в деле образования.

Я полагаю, что таким образом наметил подходы, ко

торые важны для исторического исследования в этой

340

сфере. Я должен остановиться еще на одном пункте,

чтобы перейти к следующему.

Напомню высказанные ранее соображения (§ 14

«Очерка») относительно трех возможных научных ме

тодов. Мы признали, что место исторического метода

между чисто идеалистическим и чисто материальным;

но любой из этих методов нуждается в других,

обусловливает и предполагает их.

Ибо вселенная, которая возбуждает нашу жажду ис

тины, тем сильнее, чем больше мы ее утоляем, находит

ся как во внешнем бытии вещей, так и в неустанно па

рящих сферах нравственного мира, который, будучи

телесным, принадлежит одновременно этому внешне

му бытию вещей, а будучи духовным — трансцедентно

му порядку. Но о нем, о сверхчувственном мире, мы ни>

чего не знаем по опыту, кроме того, что из него откры>

лось нам в сферах нравственного, т. е. исторического

мира, что было познано, разработано историческим ме>

тодом.

И все же этот вопрос, вопрос об абсолюте и божестве,

есть то, что сильнее всего постоянно волнует род челове>

ческий. Тело не так страстно жаждет и ищет пищи и пи>

тья, как мыслящий дух ответа на этот вопрос, скрываю>

щий для него тайну о самом себе. Впрочем, можно ска>

зать, всякое человеческое стремление к истине, как бы

оно ни углублялось в природу, в историю, всегда нацеле

но на эту последнюю и глубочайшую мысль, сводится ли

оно к фатализму или материализму, или доходит до от

рицания Бога; само это отрицание есть лишь иная форма

решения этого вопроса и признание его содержания.

Как мы видели, спекуляция движется в той же сфере

абсолютной цельности; что она, все равно — теософиче

ской или философской природы, пытается понять и

развить абсолютное как истину и лишь в методическом

плане есть разница, когда теология, исходя из эмпири

ческой точки, отрицает, что она есть только теософия.

Св. Августин

употребил образ мальчика, который,

сидя на берегу моря, черпает чашей морскую воду и

льет ее в выкопанную им ямку. Как грек не смог выду

341

мать божество в образе красоты, так и нельзя его исчер

пать ни в какой форме, даже самой изощренной. Бог

есть истина, истина всего, но Бог есть нечто бесконечно

большее, чем только идея истины, точно так же, как в

душе человека живет и действует нечто еще бесконечно

большее, чем только идея истины. Точно так же идея

абсолютного есть постулат человеческого разума, и он

требует, чтобы в абсолютном было завершено все то, что

таится в человеческой душе лишь как томление и пред

чувствие. И как бы сильно нравственное наличное бы

тие человека ни служило истине, многие другие нравст

венные идеи одновременно и с равной силой волнуют

его, так и в божестве заключено бесконечно большее,

чем только логос, хотя логос предназначен с начала

дней в носители откровения и спасения.

Но потому, что не познание, не Бог как истина насы>

щает и наполняет человеческую душу, а потому, что

душа, чтобы иметь мир в себе, нуждается в бесконечной

любви, бесконечном оправдании и прощении, а также в

бесконечной вере в то, чего она не видит, что она, полно>

стью отказавшись от себя и уйдя в себя, должна совсем

перестать быть только таким конечным Я, что она только

в этом освящении, все повторяющемся новом освяще>

нии, уверена в том, чего она не имеет в себе и через

себя — вот именно поэтому религия есть нечто иное, а

не только теология и спекуляция. И лишь в этой сфере

святого исполняется сумма идеальных идей.

г) Святое и религии

§ 66 (71)

Если в связи с нашими размышлениями я говорю о

сфере религии как о сфере наиглубочайших нравствен

ных общностей, то это только потому, чтобы обозна

чить подходы, которые для решения нашей задачи сле

дует здесь рассмотреть.

Мы ранее говорили, что язык делает человека чело

веком. Точно так же ему присуща и свойственна рели

342

гия, в какой бы форме она ни проявлялась. И язык есть

не мысль, а лишь чувственное выражение мысли, но он

совершенно необходим мышлению, как тело духу. В от

ношении религии мы можем сказать то же самое.

Ибо и то и другое, и язык и религия, точнее, мышле

ние и вера являются только первичными формами.

Язык, как мы видели, содержит только один аспект

глубочайшей душевной жизни, отзвук всего того, что

проникает в наше Я благодаря впечатлениям, и даже

если это те впечатления, которые у него возникают, ко

гда оно думает, т. е. в форме слов, произнесенных гром

ко или про себя, воспринимает свое собственное содер

жание. Наше Я всегда имеет себя в противоположности

к другому, даже если оно постоянно обращается к само

му себе. Но точно так же, как чувство этой его пункту>

альности есть в Я потребность в самопознании и само>

восприятии в целом, в саморасширении из себя вовне и

до бесконечности, потребность иметь это бесконечное

как свою истину и свершение, как абсолютное, знать

его в себе и себя в нем. Таким образом душа чувствует

религиозно. Но как же она выражает это? Ибо для этого

ей нужно какое>либо выражение, если она хочет обла>

дать этим чувством, т. е. сознавать его.

Мы видели, что язык дает имена вещам. Под этими

именами они теперь мыслятся, и нераздельно с этими

именами протекает их внешнее бытие и жизнь, как не

что внутренне связанное в себе.

В языке, можно сказать, мыслящий дух субъективи

рует, очеловечивает мир. Он нуждается также в форме,

чтобы самому стать объектом этого мира. Совершенно

понятно, что он прежде всего использует для этой цели

грандиозные явления, которые он может воспринимать

чувственно, чтобы выразить их, показать в них, как в

зеркале, то, что наполняет его душу, как бы употребить

мир в качестве языка своего религиозного чувства. Это

бесконечное в нем, в котором он чувствует себя как в це

лом и как целое, тогда может ему представиться как

высокое, безмолвное звездное ночное небо, безбрежное

волнующееся море и т. д. И тотчас разыгравшееся вооб

343