Иоганн Густав Дройзен. Историка

Подождите немного. Документ загружается.

история, которую он пишет, как бы монолог Рима.

Скорее можно было бы причислить к этому направле

нию некоторых итальянцев: Виллани, Гвиччардини,

Макиавелли, да и то с большими оговорками. Однако

Ранке надо назвать; может быть, величайшее из того,

что он сделал в историографии, есть то, что он смело и

энергично сумел изобразить как катастрофу историю

эпохи Реформации.

Но как раз в его достойном восхищения изложении

борющихся идей того столетия и исхода борьбы в рели

гиозном мире

обнаруживается своего рода граница,

или слабость, каковую имеет и это изложение. Драма

тург может себе позволить такое, что у него за Гамлетом

является Фортинбрас, и после дикой борьбы должны

наступить лучшие времена. В действительной истории

события завершаются не так, и вновь возникшее несет в

себе элементы нового мятежа. Чтобы добиться соответ>

ствующего его идее завершения, Ранке пришлось при>

дать религиозному миру такое значение, такую благо>

дать, такую исцеляющую силу, каковых у этого мира

не было. И можно предположить, что даже если бы Фу>

кидид продолжил свой труд, доведя повествование до

плачевной гибели власти Аттики, ему стоило бы боль>

ших усилий изобразить действительный конец чудо>

вищной борьбы как ее оправдательный и справедливый

результат.

Действительная история протекает не по стадиям и

завершениям, которые приносят покой и успокоение, а

как неустанная непрерывность все новой борьбы, все

новых катастроф.

Только эти четыре формы, как мне кажется, вообще

возможны согласно природе повествования; постольку

возможны, поскольку речь идет об определенной и

обусловливающей форме. Ибо еще имеются различные

манеры повествования, только они не отличаются по

существу.

Нельзя же считать за таковые хроники или анналы,

или мемуары; или даже находить глубокомысленным,

если Петрус Мартир

употреблял форму писем для на

424

писания истории своего времени, или если Ламартин

излагает историю жирондистов в форме бульварного

романа, и как еще там называются повествовательные

формы незрелого или перезрелого образования.

Хотя эти четыре формы являются принципиально

возможными материалами повествовательного изло

жения, однако понятно, что ни одна из них не беспре

дельна; и вряд ли бы мы получили самую совершенную

форму повествования, обобщив и перемешав их все.

Главным образом не достигли бы того, что более всего

не хватает каждой из них. И это позволяет нам перейти

к третьему типу исторического изложения.

Четвертая, катастрофическая форма до некоторой

степени указывает за пределы своих возможностей.

Ибо здесь над борющимися партиями, интересами,

людьми, над борющимися друг с другом идеями стоит

более высокая идея, в которой примиряются в конце

концов борющиеся стороны. И мы можем сказать, что

люди все вместе делают и переживают таким же обра>

зом катастрофически почти все, что происходит или

что можно увидеть.

Катастрофическая форма повествования, как и все

другие, обусловливает то, что всякий раз можно проде>

монстрировать только такое катастрофическое или

прагматическое развитие, такую биографическую или

монографическую форму и изложить вплоть до мело

чей. Неужели мы должны представлять историю всегда

лишь по схемам, смотреть на нее и воспринимать ее в

таких образцовых формах? Разве история в такой фор

ме будет отвечать тем требованиям, которые ей можно

предъявить? И если, как мы видели, быть образован

ным, значит пропустить через свой внутренний мир и

пережить сумму различных жизней, множество момен

тов «Здесь и Теперь», то разве достаточно, чтобы ис

пользовали только катастрофическую или биографиче

скую и т. д. парадигму? Как мы видели, нам нужна та

кая форма изложения, которая дает нам больше и иные

возможности, чем рассказ. Такую форму мы найдем в

дидактическом изложении.

425

в) Дидактическое изложение

§ 92 (47)

Мы назвали Фукидида одним из образцов повество

вательного изложения. Сам же он ставил перед собой

иную цель, чем только рассказывать. В противополож

ность Геродоту и другим, которые хотят лишь расска

зывать !gónisma ©V tÝ paracr»ma !koäein,

Фукидид го

ворит: «Мое изложение сочтут достаточно полезным

все те, которые пожелают иметь ясное представление о

минувшем, могущем по свойству человеческой приро

ды повторяться когда>либо в будущем в том же самом и

подобном виде» (I, 22). И в этом смысле он обозначает

свой труд как kt“ma eÇV !eÏ.

Но если извлекать уроки из прошлого важно, то как

же ими воспользоваться в подобных ситуациях в буду>

щем? Ибо то, что это так, пожалуй, чувствовали, но вы>

сказывали весьма различные мнения, почему и каким

образом это так.

Так называемая прагматическая история XVIII в.

действительно считала, что на примерах истории нуж>

но учиться, как следует себя вести в подобных случаях.

В таком же смысле и Петер Эшенлоер («История города

Бреслау. 1437–1471») приводил сведения о том, как

этот город принимал чужеземных государей и послов,

чтобы в будущем в аналогичных случаях могли руко

водствоваться этими записями; или герцог де Линь,

будучи обергофмейстером при дворе Людовика XIV,

точно записывал последовательность этикета и церемо

ний, чтобы он или его преемник на этой должности мог

поступать согласно записям, дабы не нарушать благо

пристойности. Но как раз великие и важные события,

значительные кризисы и катастрофы, каковые историк

предпочитает исследовать, не повторяются, повторя

ются одни банальные и внешние. Даже если кто>либо

прочел бесчисленное множество описаний битв — вся

кая новая битва будет совсем иной, особенно для того,

кому ее надо выиграть,— то он поступил бы крайне не

разумно, если бы в решающий момент стал припоми

426

нать примеры из прошлых времен, пытаясь применить

их к данной ситуации.

Или говорят: история дает образцы великих челове

ческих типов, характеров, деяний; таким образцам сле

дует подражать. Но Александр, вероятно, предпочел

бы подражать Ахиллу Гомера, чем какому>нибудь

Мильтиаду или Агесилаю. Ибо поэзия, говорит его учи

тель Аристотель, философичнее и идеальнее, чем исто

рия. И разве всякому школьнику захочется подражать

Цезарю или Карлу Великому?

Давать образцы для подражания или правила их но

вого применения не может быть целью истории. Очень

примечательно и характерно, как Фридрих II выска

зался об этом во введении к «Histоire de mon temps»

«Histoire de la gerre de sept ans».

Сначала он пишет

для своего преемника, наследника прусского престола.

Он подробно разбирает все превратности и трудности,

среди которых он вел войны, все ошибки, которые он

совершал. Он говорит: «Les faits passés sont bons pour

nourir l’imagination et meubler la mémoire; c’est un

répertoire d’idées qui fournit de la matiére, que jugement

doit passer au creuset pour l’épurer».

Следовательно,

история дает массу идей, и они для того, кто должен

действовать, являются материалом, который ему надо

переплавить в тигле своего собственного суждения,

чтобы очистить его. Будущий офицер, вероятно, не без

пользы для себя прочтет эти записки короля. Просле

живая в них возможности момента, когда действовал

король, средства боя и победы и т. д., он почувствует

себя среди тех великих событий, мысленно проживая

их; его выигрышем будет понимание этого пережитого

опыта, масса идей и представлений, которые всплывут

перед его мысленным взором, когда ему самому надо

будет решать подобные задачи; не как наставление,

чему он должен подражать, а как запас идей, представ

лений, как бы форм мышления, из которых для него

возникает то, что ему в данный момент нужно.

Такое упражнение ума и сердца есть образование,

военное, юридическое, дипломатическое, если оно на

427

правлено на такие определенные цели; всеобщее обра

зование, если целью его является упражнение и разви

тие в нас не того или иного единичного, а всеобще>чело

веческого, охватывающего все сферы нравственного

наличного бытия, каковые в любом Я обобщаются и

объединяются. И даже самый маленький и бедный че

ловек должен быть по возможности вовлечен в эту все

общую взаимосвязь и тем самым возвышен и облагоро

жен. И то обстоятельство, что у него есть совесть, он

растет уже в естественных общностях, среди своих

братьев и сестер при неусыпной заботе своих родите

лей, в своей религии, своей общине, своем народе, ве

дет его к этому.

Всеобще>человеческое — это не значит быть только

слепо и пассивно причастным к различным сферам

нравственного мира, каковой сложился в данный мо>

мент. В полной мере причастен к ним лишь тот, кто

осознал, что они стали таковыми, как они есть, и в чьем

представлении они являются ставшими и предназна>

ченными дальше развиваться через него. Не только как

мертвый итог и результат он должен иметь и использо>

вать исторически прожитые ступени, каковые охваты>

вает в обобщенном виде настоящее и каковые должны в

нем обобщиться, но:

«Что дал тебе отец в наследное владенье,

Приобрети, чтоб им владеть полно».

Он сам должен, принимая эстафету, осуществлять

их, продвигать вперед; он должен, пропуская их через

свой внутренний мир и работая над ними, очищать свой

дух, напрягать, возвышать, окрылять его под мощным

натиском поступательного движения, которое напол

няет историю, и наполнять самого себя, чтобы возвы

сить свой дух над убогим, эгоистичным, эфемерным Я и

облагородить его.

Нас должны пронизать и наполнить не отдельные об

разцы, а весь высокий этический ход истории, то суще

ственное, мощное, возвышающее, та сила великих воз

зрений, великих мотивов и энергии, дух величия.

428

Именно это дает духу человека история. Он тем са

мым возвышается над своей малой и потерянной особо

стью до великой непрерывности, в которой он сам лишь

одна точка, но должен быть деятельным, энергичным,

продолжая трудиться. Он учится чувствовать крупно,

познавать то, что живет в его совести, как свое драго

ценнейшее сокровище, как свою долю капитала в нрав

ственных силах, и думать и действовать, сознавая их

великую взаимосвязь.

Но мне могли бы возразить, не является ли такой

взгляд на историю проблематичным, не есть ли он иллю

зия, гипотеза? Не лежат ли в его основании предпосыл

ки, которым хотя и учат религии, но философия так час

то отрицала? И что же вынуждает нас принять такую ги

потезу? Разве естественные науки не могут доказать, что

все также в мире и жизни человека является лишь мате>

риальной природы и определено механикой атомов?

Если естественнонаучное мышление дойдет до того,

чтобы переносить душевную и умственную жизнь в об>

ласть механики атомов, то оно тем самым все же только

откроет и будет исследовать эту область, покажет, что

оно может познать некоторые категории в природе на>

шего мышления, которые направлены на измеримое,

взвешиваемое, вычисляемое, или, скорее, может по>

стичь и понять природу только по этим категориям.

Cogito ergo sum есть факт, надежность которого со

ставляет сущность нашего человеческого бытия, и

наше духовное и нравственное бытие подтверждает его

для нас в любой момент; исходя из него, мы развиваем

представление о природе и истории, и та и другая пред

ставляемы только в нашем уме.

Та же способность, которая позволяет нашему мыс

лящему духу понимать природу по таким категориям,

дает ему для иных конгениальных форм еще другое

внутреннее понимание и с пониманием ту общность

мышления и речи, воления и созидания, которая обра

зуется в любой сфере человеческого наличного бытия, и

в любом отдельном мыслящем духе, в его совести дает

безошибочную меру и доминирующий центр тяжести.

429

Так, для нас несомненно, что природой управляют за

коны тяготения, химические, физические, математи

ческие законы — ибо так мы выражаем наше понима

ние вещей природы — точно так же несомненно в чело

веческой душе и человеческом мире правят нравствен

ные силы, в каком бы высоком или низком варианте

они ни были — тем более несомненно, что чем в боль

шей степени они являются выражением свободы, в ко

торой нередко отдельное Я противится и становится на

дыбы против них. «Они идут своим путем, невзирая на

добрую или злую волю тех, благодаря которым они про

исходят» (ср. выше, с. 267); они всегда одерживают по

беду, и если кое>где в опустившихся индивидах, госу

дарствах, народах кажется, они отмирают, то они появ

ляются вновь на переднем плане в других местах — в

новых, более высоких формах и дают истории новые

лица, народы, государства, новых носителей ее труда.

Масса труда и усилий, затраченных на исследование

всего этого, необходима точно так же, как исследование

природы, звездного мира. И последний представлялся

бы нам бездонной пустыней с мириадами беспорядочно

разбросанных звезд, если бы мы не обобщили его по за>

конам их движения. И минувшие времена человеческо>

го бытия были бы для нас путанным и мертвым ничто,

если бы мы не увидели в них непрерывности и выраже>

ния тех сил, которые наполняют нашу собственную

жизнь и бытие, нашу совесть и в которых, всякий день

снова, наше человеческое бытие предстает обусловлен

ным. Что было бы с новорожденным без ухода за ним

матери, а затем ее наставлений, без поучений отца, ко

торый является для него образцом, без навыков труда и

без общения с братьями и сестрами? И так далее, на ка

ждой ступени — общение с другими детьми, вступле

ние в общность взрослых, их обязанностей, их деятель

ности, их воспоминаний.

И там, где находили племена и народы, стоящие на

низшей ступени культуры, нравственные силы хотя бы

в самых простых формах присутствуют в них, и они,

как правило, тем энергичнее, чем меньше и сплоченнее

430

круг общности, которая чувствует себя одинаково свя

занной и сдерживаемой. Как бы высоко ни поднима

лись государственные образования античности, они не

выходили за пределы эгоизма и исключительности на

родной общности, они двигались в рамках противопос

тавления греков и варваров, евреев и язычников, рим

лян и прочих подданных империи. Они не пришли к

представлению общечеловеческого, humanitas.

Что же является сущностью этой humanitas? Как

пришли к этому понятию о бытии рода человеческого и

обосновали его? По какому праву мы говорим, что толь

ко у народов, которые имеют это представление, есть

образование, и что образование — результат историче

ского труда?

На последний вопрос было отвечено уже ранее. А то,

что там говорилось, исключает мнение, что какая>либо

эпоха, какой>либо народ может называться образован>

ным уже потому, что у него есть разнообразные способ>

ности, высокоразвитые потребности, благополучие и

уйма удовольствий.

Что касается этих аспектов, в Древнем мире вавило>

няне, финикийцы, египтяне были далеко впереди элли>

нов, в средние века мир ислама — впереди христиан>

ского западноевропейского мира. Они обладали бога>

той культурой, но в отношении образования они были

бедны, т. е. для них мало значил великий этический ка

питал прожитых минувших времен; стереотипы про

шлых нравственных сфер не наполняли их и не господ

ствовали над ними.

Сущность образования не исчерпывается только ин

теллектуальными результатами, которые делают лю

дей умнее, но не лучше. Вавилоняне были в высшей сте

пени сведущими, что касается звездного неба и звезд

ных процессов, а их мастерство во всем, относящемся к

измеримым, взвешиваемым, вычислимым вещам, по

казывает, какие глубокомыслие и наблюдательность

они развили. То же можно сказать и о Египте. Но их ре

лигия, их мифы и сказания свидетельствуют о том, как

низка и эгоистична была их душевная жизнь. И по

431

крайней мере до сих пор не нашли еще, что в ней можно

Хотя греки с Гомером во главе в своих исторических

описаниях создали сокровищницу мусического искусст

ва, а в нем выдвинули ряд больших этических идеалов,

но последние были для них результатами их историче

ской жизни, их преимуществом по сравнению с варвара

ми. И они приходят в ужас от мысли, что, по словам

Александра, плохими бывают только варвары, всем хо

роши — греки. Они не пришли к тому, чтобы рассматри

вать историю, которая дала или принесла им эти резуль

таты, под углом зрения, что целью и задачей их истори

ческой жизни есть и были разработка этих нравствен

ных идеалов и заложенных в них форм нравственной

жизни. Их своеобразная ðáéäåßá для них вытекала из ис>

тории, но они не понимали, что определяющий импульс

и мощь их истории есть ðáéäåßá, воспитание.

Первый подход к этому предпринял народ Израиля.

Он развил великую историографию. Все его мысли и по>

мыслы были наполнены идеей Бога, который карает

или награждает, наказует или защищает свой народ

для его же пользы, назидания, покаяния и самосовер>

шенствования. Но в неподвижном и абстрактном дуа>

лизме Бога и мира, в страхе Божьем, в рабском духе это>

го страха избранный народ не пришел к тому, чтобы

развернуть человеческую жизнь в свободный, этиче

ский мир, который движется в себе и оправдывает себя.

Все снова и снова они ожесточали свое сердце, и с ожес

точенным сердцем они, все снова отпадая от Бога, все

же оставались быть избранным народом, как будто вос

питание Бога относится только к ним, даже если они не

исправляются.

Затем христианство. Оно вызревает в то время, когда

греческий мир, одолев Восток, смешивается с культу

рами Востока, разлагается в себе самом и в таком сме

шении подчиняется власти Рима. Христианство появ

ляется, как только в этой мировой империи кесарей со

средоточиваются и перемешиваются всевозможные

боги, умонастроения, элементы вырождения всех пере

432

житых эпох. Разве такой результат не есть деградация,

запустение и безнадежность? Неужели нет никакого

спасения от этого ужасного душевного умирания?

Вместе с Евангелием к человечеству приходят утеше

ние и надежда, и новая энергия. Именно глубочайшие

моменты иудейской и греческой сущности примиряют

ся здесь и, сливаясь, становятся новым началом. Уже

не суровый, внеземной Бог иудеев, не бесконечная не

связанная между собой многоликость греческого ан

тропоморфизма.

С радостной вестью о Мессии, которая обращается ко

всем людям: иудеям и язычникам, бедным и богатым,

свободным и рабам, ко всем труждающимся и обременен

ным, к каждому лично — впервые становится очевидной

вся и истинная сущность человека и до его сознания до>

ходит, что он, живя на земле, принадлежит небу и что в

Боге он имеет сам в себе свой мир. Это внутреннее спасе>

ние и оправдание, бесконечное углубление личности в

сыновстве Бога, оправдание и освящение в вере в него.

Теперь воспринимают и познают, что всякие преж>

ние поиски пути и заблуждения, поиски Бога были на>

правлены на это откровение и спасение, что прожитая

история народов была воспитанием и ожиданием Хри>

ста, что он пришел, когда исполнилось время, что вся

дальнейшая история имеет в нем свою исходную точку.

Эта идея воспитания рода человеческого отныне была

более или менее понятной и действенной в церкви и хри

стианском мире. Она в труде Августина «De civitate

Dei»

уже получила глубокомысленную трактовку, ко

торая продолжала жить в течение всего Средневековья,

особенно в великолепной концепции епископа Оттона

Фрейзингенского, ибо его хроника, или, скорее, книга

«De duabus civitatibus»,

как он ее называет сам, полно

стью примыкает к Августину. И когда христианский

мир был на краю гибели вследствие вырождения иерар

хии и восстановления языческого мировоззрения клас

сической античности, немецкий дух во время Реформа

ции обратился к основным учениям христианства, или,

как говорит Лютер: «Что пользы тебе, что тебе пропове

433