Иоганн Густав Дройзен. Историка

Подождите немного. Документ загружается.

ищет новая наука. Эти нравственные силы, как их так

хорошо назвали, являются прежде всего и одновремен

но факторами и результатами исторической жизни; и,

неустанно становясь, они определяют своей историей

становления тех, которые являются носителями их

осуществления, возвышают их над ними самими. В со

обществе семьи, государства, народа и т. д. индивидуум

поднимается выше тесных границ своего эфемерного Я,

чтобы думать и действовать, если я могу так сказать,

исходя из Я семьи, народа, государства. Истинная сущ

ность свободы заключается не в безграничной и ничем

не связанной независимости индивида, а в возвышении

и беспрепятственном участии его в деятельности нрав

ственных сил, в их характере и в том долге, который ка

ждая из них возлагает на него. Свобода есть ничто без

нравственных сил; она без них безнравственна; всего

лишь локомобиль.

Разумеется, об этих нравственных силах Бокль ме>

нее всего думает; он не видит в церкви, государстве ни>

чего, кроме опекунства и вмешательства; для него пра>

во и закон суть лишь границы и оковы; конечным выво>

дом из его образа мышления должно было бы быть, что

и дитя не нуждается в заботе и любви родителей, в вос>

питании и руководстве наставников, а, напротив, ему

нужна суверенная свобода.

К такому исключительно грубому понятию свободы

Бокль приходит потому, что он забывает уделить надле

жащее внимание работникам исторического труда, что

он думает только об огромном капитале цивилизации, а

не о все новом приобретении, которое составляет сущ

ность образования, потому что не видит или не хочет

видеть, что в исчезающе малом х заключается вся и

единственная ценность личности, ценность, которая

измеряется не по объему сферы действия или блеску ус

пехов, а по верности, с которой каждый распоряжается

доверенным ему талантом.

В этих сферах в свою очередь имеются законы совсем

иной силы и неумолимости, чем законы, найденные пу

тем обобщения; здесь действуют долг, добродетель, вы

544

бор в трагических конфликтах нравственных сил, в тех

коллизиях обязанностей, которые могут быть разреше

ны только энергией свободной воли, когда свобода мо

жет быть спасена только через смерть. Или и эти силы

устранены тем, что «догма свободной воли» объявляет

ся иллюзией?

Разумеется, Бокль не заходит так далеко, чтобы ту

догму свободной воли на том лишь основании, что она

покоится на petito principii, что вообще дух и душа су

ществуют; каковой бы вывод сделали те, которые объ

являют все такие невесомые вещи, как рассудок, со

весть, воля и т. д. непроизвольными функциями голов

ного мозга, потением, не знаю, серого или белого веще

ства. И действительно, великим умам, которые пропо

ведуют такое, вероятно, не мешало бы сначала привес>

ти доказательства, что подобные их теории не являются

лишь результатом потения их головного мозга, притом

болезненного. Но Бокль, приводя аргументы против на>

личия свободной воли, исходя из «сомнений в сущест>

вовании самосознания», должен позволить нам либо

считать и его аргументы, основанные на таких сомне>

ниях сомнительными; либо ему следовало бы нам дока>

зать, что он может приводить доводы и без наличия

самосознания, т. е. думающего Я, и что он, хотя и без са>

мосознания, скажем, как думающий автомат, смог за>

вершить труд, при помощи которого он хотел возвести

историю в ранг науки — нет, не хотел, ибо воление он

отрицает вместе со свободой воли; а просто кто>то, оче

видно, бросил накопленный материал фактов в эту ду

мающую мельницу, и она обработала его, и так обрабо

танное, sÜjisma, kärma, trÏmma, paip%lhm{ Ùlon,

было

бы новой наукой истории.

Если, несмотря ни на что, Бокль видит в истории

«прогресс» и непрестанно называет его подлинной сущ

ностью жизни человечества, хотя это и достойно благо

дарности, но не обосновано ни в последовательности его

рассуждений, ни не проведено последовательно. Если

мы имеем дело с прогрессом, то в наблюдаемом движе

нии должно обнаружиться направление к той цели,

545

ради которой оно совершается. Что касается точки зре

ния, с которой естествоиспытатель постигает явления,

то здесь иная ситуация: он видит в наблюдаемых изме

нениях, вплоть до эквивалентов сил, только равное в

перемене и остающееся таковым, а витальные явления

интересуют его лишь постольку, поскольку они повто

ряются либо периодически, либо морфологически; в

индивидуальном бытии он видит и ищет либо родовое

понятие, либо посредника обмена веществ. То, что в его

миросозерцание не входит согласно естественнонауч

ному методу понятие прогресса, прогресса не в процессе

познания, а как момента того, что он хочет познать —

теория эволюции Дарвина является самым ярким при

мером этого — то у него отсутствует даже слово для по

нятия цели, он не учитывает его, сводя его частично к

полезности и оставляя открытым старый вопрос Лес>

синга, что же такое есть польза пользы, частично отда>

ет его как проблему другим методам в числе таких

форм, как вечность, материя, развитие и т. д. Что каса>

ется исторического мира, Бокль понятие прогресса ста>

вит на первое место, но тем самым он приходит к пара>

логизму весьма характерного вида. Хотя он открыто

признается, что он путем исторического исследования

не нашел primum mobile,

признает, что по природе эм>

пирических методов его и нельзя достичь таким путем

и нельзя адекватно выразить на языке науки, ее поня

тий, ее образа мышления; но оправдано ли тем самым

заключение, что его вообще нет, что это плод наших не

верных представлений, «заблуждений»? Разве нет еще

многих и многих других форм познания, других мето

дов, которые по своей природе могут сделать как раз то,

чего не может естественнонаучный, а исторический ме

тод не может или может только до некоторой степени?

Разве не может быть эстетического суждения, посколь

ку его нельзя найти юридическим путем? Кто допуска

ет, что у исторического мира есть прогресс, может со

жалеть о том, что только часть этого своеобразного ис

торического движения рода человеческого доступна на

шему взору, что можно распознать только направление

546

этого движения, а не то, что движется; но на основании

глубочайшей потребности мыслящего духа чувство

вать и знать себя как целостность, вряд ли ему принесет

удовлетворение, сможет принести то обстоятельство,

что одна форма эмпиризма предлагает ему загадку, ко

торую не может отгадать другая форма? Неужели, по

знав, что здесь кроется проблема, загадка, он объявит

ее несуществующей, поскольку не может ее решить? Не

может ее решить, поскольку он хочет видеть ее решен

ной либо как шараду, либо как логогриф, либо как

кроссворд, либо ребус, в то время как она загадка>алле

гория? Поскольку с точки зрения научного познания

одна сторона всебытия и всеобщей жизни не видна —

именно метафизическая сторона, которая согласно ста

рой игре слов стоит по ту сторону физической — и по>

скольку с точки зрения других форм познания ее заде>

вают лишь краешком глаза, как бы в перспективе,—

разве из>за этого мы должны сделать вывод, что ее, этой

третьей стороны и вообще нет, а она только плод наших

заблуждений? Разве если нам рукой не поймать солнеч>

ный луч, а ушами не услышать его, то его и нет? Не яв>

ляется ли, напротив, наш «глаз солнцеподобным», что,

ловя солнечный луч, чтобы сделать для нас восприни>

маемым то, что мы не можем схватить рукой и услы>

шать ушами?

Но я не буду дольше задерживаться на этих вопросах,

так как они лежат за пределами того круга идей, из ко

торого исходит попытка Бокля обосновать наукоучение

истории. Данных заметок достаточно для доказательст

ва того, что он понял поставленную себе задачу не так,

как надо было для того, чтобы развить ее, что он не оце

нил ни ее объема, ни значения, ни самой задачи, кото

рая, как мне кажется, кроме особого значения для на

ших исследований, имеет еще более общую значимость,

и именно поэтому она начинает привлекать к себе вни

мание научного мира. Она, кажется, может стать в цен

тре большой дискуссии, которая в общей жизни науки

будет знаменовать ближайший значительный поворот.

Ибо никто не станет считать нормальным и истинным

547

возрастающее отчуждение между точными и спекуля

тивными дисциплинами, с каждым днем все увеличи

вающийся разлад между материалистическим и супра

натуралистическим мировоззрениями.

Эти противоречия требуют сглаживания, и такая за

дача, по>видимому, есть та инстанция, в которой его

нужно разрабатывать. Ибо этический мир, мир исто

рии, которая является его проблемой, принимает уча

стие в обеих сферах; он показывает в любом акте чело

веческой жизни и деятельности, что то противоречие не

является абсолютным. В этом заключается та своеоб

разная харизма такой счастливо несовершенной приро

ды человека, что она, одновременно и духовная, и фи

зическая, вынуждена вести себя этически; нет ничего

человеческого, что бы не находилось в этом разладе, не

жило этой двойной жизнью; в любой момент это проти>

воречие примиряется, чтобы обновиться, обновляется,

чтобы снова примириться. Понять этический, истори>

ческий мир — значит прежде всего познать, что он не

является ни только докетическим, основанном на види>

мости, ни только обменом веществ. И преодолеть в на>

учном отношении ту ложную альтернативу, примирить

дуализм тех методов, тех мировоззрений, каждое из ко>

торых хочет безраздельно властвовать над другим и от>

рицать его, примирить их тем методом, который соот>

ветствует этическому, историческому миру, развить их

в мировоззрение, которое имеет своей основой истину

человеческого бытия, есть суть задачи, о решении кото

рой идет речь.

ПРИРОДА И ИСТОРИЯ

Так повелось, что выражение «история» применяют

и к природе. Говорят об истории природы, истории эво

люции органических веществ, об истории земли и т. д.

А что такое была теория Окена,

что такое теория Дар>

вина, как не выражение того, если хотите, историче>

ского момента в сфере органической природы.

Точно так же не было недостатка в попытках тракто>

вать историю согласно найденным для природы зако>

нам хотя бы по методу, разработанному для естествен>

ных наук, и доказывать и историческому миру, что объ>

яснять явления живой природы физическими закона>

ми — это все равно, что для науки делать новые откры>

тия. Стали обозначать формации и движения в области

исторической жизни как «органические развития»;

обосновывать их законы статистическими расчетами;

даже вошло в обычай называть «первозданную естест

венность» как особо значительное достоинство в этих

областях.

Долгом и правом нашей науки, как и любой другой,

должно быть исследование и определение понятий, с

которыми она имеет дело. Если бы она позаимствовала

их из результатов других наук, то ей бы пришлось поко

риться и подчиниться тем научным подходам, над кото

рыми у нее нет контроля, возможно даже таким, кото

рые, как ей очевидно, ставят под сомнение ее собствен

ную самостоятельность и право; она, возможно, полу

чила бы от них дефиницию понятия «наука», которая

бы ей была не по нутру. Нашей науке придется подыс

549

кать для себя соответствующий ей ряд понятий по>сво

ему, т. е. эмпирическим путем. Она имеет право на это,

поскольку ее метод есть прежде всего метод понима

ния, понимания и того, что есть у языка и словоупот

ребления в повседневном обиходе и что он предлагает ее

эмпиризму.

Мы находим в нашем языке слова «природа» и «ис

тория». И всякий согласится, что при слове «история»

сразу же возникает представление о процессе, о време

ни. У вечных, т. е. безвременных вещей, насколько мы

можем себе таковые представить, нет истории; истори

ческими они становятся лишь тогда, когда они вступа

ют в сферу времени, будь то через откровение, или об

наруживают себя в действиях, в обращенной к ним

вере бренных душ, т. е. находящихся в условиях вре>

менности.

Они являются «по подобию Бога» мыслящим духом;

но духом, поставленным в условия бренности, т. е. по

пространству бесчисленным, по времени безустанно

становящимся. Настоящее, которое принадлежит им и

которому они принадлежат, есть аналог вечности; ибо

вечность, которую мы эмпирически не знаем, которую

мы открываем через уверенность в себе нашего духов>

ного бытия, есть настоящее, каковое мы имеем, но

мыслимое без границ, в которых мы его имеем, без че>

редования прихода и ухода, без мрака впереди нас и

позади нас.

Дух, обреченный на конечное, бренное, есть челове

ческое бытие, нераздельно и одновременно духовное и

чувственное; противоречие, которое примиряется в лю

бой момент, чтобы обновиться, и обновляется, чтобы

снова примириться. Наше бытие, пока оно здраво и

бодрствует, существует, не может быть ни в какой мо

мент ни только чувственным, ни только духовным.

Иначе обстоит дело, когда духовная сторона нашего

бытия обретает способность быть направленной до оп

ределенной степени на самое себя, углубиться в самое

себя, двигаться дальше в самой себе и из самой себя, как

если бы его другой стороны и не было. Мысля, веря, со

550

зерцая, дух получает такое содержание, которое в неко

ем смысле лежит за границами бренности. Он и тогда

еще пребывает сосланным в эту бренность, в формы

представления, которые он получил из нее и развил их;

но земли он касается только кончиками пальцев ног.

А что же будет, если равная концентрация и энергия

духа обратится к другой стороне своего двоякого бы

тия? Я не имею в виду практические воление и дела че

ловека. Его теоретическое поведение, исследование и

познание по тем направлениям будут обусловлены бла

годаря тому, что чувственная сторона его наличного

бытия дает ему не только пеструю сумятицу чувствен

ного воспринимаемых частностей, подобно неподвиж

ному и незатуманенному зеркалу, но и он при помощи

ее и благодаря ей находится посреди этих окружающих

его и обтекающих суетностей, обусловливается, дви>

жется им, влеком ими, что он сам в этом безостановоч>

ном вихре пылинок, этой неустанно меняющейся сует>

ности уподобился бы атому, несущемуся вместе с этими

пылинками и несомому ими, если бы он в силу духов>

ной сущности не имел бы способности быть в них твер>

дой точкой, по крайней мере, понимать, знать себя в

себе как таковую, мысля и желая, двигаться с чувством

самосознания и самоопределения, какой бы ограничен>

ной ни была орбита, наблюдая, вычисляя, понимая,

становиться господином над внешними вещами.

То, что малое и слабое человеческое существо имеет

силу стать господином и властвовать, было загадкой,

над которой во все времена ломали голову. Книга Бы

тия с наивным глубокомыслием говорит: «Господь Бог

образовал из земли всех животных полевых и всех птиц

небесных, и привел [их] к человеку, чтобы видеть, как

он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую

душу живую, так и было имя ей». (Быт. 2, 19). Нарече

ние было началом его становления господином над ве

щами. Вместе с именем для всякой твари, для всякого

сущего был создан знак, духовный аналог, они уже не

были только в мире внешнего существования, они были

перемещены в представления, в духовность человече

551

ского существа, живущего посреди них. Каждое из них

сохранило данное ему имя, хотя форма проявления

данного некогда имени путем питания и истощения,

повторением в процессе размножения, изображаясь в

каждой иной деятельности по>иному, многократно из

менялась. Имя было как бы постоянная и различающая

существенность безостановочно меняющихся явлений,

имя воспринимало равное в изменении и сохраняло его

как существенное.

Объективно или, вернее, фактически и внешне обоб

щенные под одним и тем же именем явления имеются

налицо в тысячекратной изменчивости, многообразии,

различности; но этим беспорядочным разнообразием

владеет дух, как>либо обобщая это для представления,

в сущности равное по его сходству. Объективно или,

скорее, внешне, безостановочно меняются только бес>

численные частности, многократно и точно соприкаса>

ясь и разделяясь; но в представлении человеческого

духа они зафиксированы и классифицированы по их

сходству, отношениям, связям, они теперь упорядочен>

ные знаки и аналоги хаотически обтекающих нас брен>

ностей, многоцветного переплетения меняющихся и

колеблющихся явлений. И этот мир имен и понятий

есть для мыслящего духа аналог внешнего мира, есть

для нас его истина.

Человеческий дух, упрощая, различая и комбини

руя, упорядочивая и подчиняя, создавая в себе по отно

шению к запутанному миру бренного космос представ

лений и понятий, говоря и мысля, теоретически стано

вится хозяином всего бренного, в котором и в чередова

нии которого находится его бренная жизнь; а именно

каждый человек снова проходит свой земной путь, ка

ждый есть начало, новое Я>становление.

Он становится благодаря тому, что учится чувство

вать и понимать себя как целостность в себе, что, нахо

дясь в центре, все, что относится к нему, и все, к чему он

относится, какой бы узкой или широкой ни была его

сфера, он видит и мыслит как замкнутый круг вокруг

себя и, насколько в его силах, преобразует. Он может

552

это, обладая тем даром обобщения единичного по его

сущности, тем неустанно работающим даром упроще

ния и обобщения, различения и комбинирования, в

силу которого он охватывает, вбирает в представление

все бо´льшие пространства, как бы мысленно воображая

их себе. Розу — одно слово для бесчисленных отдельных

роз — он отличает от гвоздики; но воспринимая одина

ковое в них, он называет их цветами; они для него, как и

кусты, травы, суть растения; растения он видит очень

отличными от животных; и те, и другие живут, растут,

умирают похожим образом; по этой их жизни он отли

чает органический мир от камня, моря и пламени и т. д.

Таким образом он развивает и употребляет все более ши

рокие формы, все более общие понятия.

Последними и самыми общими понятиями в отноше>

нии чувственной восприимчивости являются природа и

история. Они обобщают мир явлений в двух самых об>

щих представлениях, которым, возможно, и не по пра>

ву было отдано предпочтение называться a priori воз>

зрениями.

Целостность явлений мы можем четко охватить,

если мы их мысленно представим себе упорядоченны>

ми в пространстве и времени, и будем говорить о при$

роде и истории.

Разумеется, мы знаем, что все, что есть в пространст>

ве, есть и во времени, и наоборот. Вещи эмпирического

мира не суть либо только по пространству, либо только

по времени; но мы воспринимаем их так в зависимости

от того, как нам кажется, какой из двух моментов пре

валирует, т. е. мы считаем тот или иной момент более

важным, характерным, существенным.

Разумеется, этим определением понятия «история»

не много сказано, если мы не сможем его углубить.

Пространство и время — самые широкие, т. е. самые

пустые представления нашего ума. Они получают со

держание лишь по мере того, как мы определяем их

временну´ю последовательность и рядоположение, т. е.

различаем частности,— говорим не только, что они

суть, но и чтó они суть.

553