Иванов В.В. Избранные труды по семиотике и истории культуры, т. III

Подождите немного. Документ загружается.

позднем письме к этому брахману, написанном в 1935 г., Йейтс вспоминает о не-

деле их бесед в Дублине в 1885 г. В стихотворении воплотились некоторые из

тем этих бесед, касавшихся индийского учения о перевоплощении (вероятно, в

конечном счете родственного греческому понятию метампсихоза и, как и это по-

следнее, восходящего к общеиндоевропейскому представлению о «вечном воз-

вращении», что доказывается анализом соответствующих друг другу слов, в

древних языках этой семьи обозначающих «вечность»). Но Иейтс не ограничи-

вался простым воспроизведением индийских идей ни в своих стихах, ни в поэти-

ческо-философской прозе, самый жанр которой, «Видение», восходит к древне-

ирландской и древнеиндоевропейской традициям.

В стихотворении «Отплытие в Византию», написанном в 1927 г. (когда Йейт-

су было 62 года), он объясняет свое духовное отчаливание от Ирландии (по име-

ни не названной, но переданной символикой лососей и аллитерациями в духе

древнекельтского — и древнеанглийского — стиха: /ish, /lesh, fowl плывущих,

ллоти и «ернатых) тем, что это — не страна для пожилых. Он обращается к ви-

зантийским мудрецам с просьбой «быть учителями пения его духа», телесную

оболочку для которого хочет найти в произведениях греческих (византийских)

золотых дел мастеров.

Византия для Иейтса — синтез Востока и Запада (как русское продолжение

византийской традиции — для Рильке), тяготеющий к преодолению противопо-

ложностей. В более позднем стихотворении «Византия» (1932) воплощен зафик-

сированный двумя годами раньше замысел описания Византии конца I тысячеле-

тия до н. э., где находит выражение и противопоставление византийской духов-

ности, высоты ее искусства пьяной толпе императорских стражников (за

несколько лет до этого о «голодной византийской государственности» напишет в

своих статьях о поэзии Мандельштам и почти тогда же Пастернак в «Охранной

грамоте»). Иной раз в византийском искусстве этого времени, бившемся над

«изобразимостью духа»

, подчеркивают прежде всего его связи с искусством

восточным, в частности мусульманским, но верна и отличная от этого точка зре-

ния, приближающаяся к тому синтетическому пониманию ранней Византии, ко-

торое выражало достигнутый Йейтсом к концу его жизни духовный синтез, для

него означавший и единство Европы (Запада, для него языческой и католической

Ирландии) и Азии (Востока, для него прежде всего Индии).

Подобные образы Индии как родины духа мы найдем и в других литературах

Европы. Как и Византия Йейтса, это чаще всего идеализированная страна духов-

ного синтеза, прародина, о которой помнит душа поэта. В каком-то отношении та

открытая Йейтсом, йенскими романтиками и Гейне «Индия духов», в которую

покупает билет в «Заблудившемся трамвае» Гумилев, своей планетарной необъ-

ятностью напоминает «Белую Индию» — заветный рай мечтаний Клюева. У

обоих поэтов встречаются, казалось бы, несовместимые образы восточных куль-

тур,

для Клюева всякий раз возвращающие к «Избяной Индии» — России:

Будет встреча хлебного слова

С ассирийской флейтой-змеей,

И Великий Сфинкс, как корова,

На Сахару прольет удой.

Сходные стихи Мандельштама тех же лет, видимо, воспроизводят впечатле-

ния поэта от авиации в сочетании с мыслью о близости современной культуры к

дреневосточным — ассирийской в египетской

.. .в лазури почуяли мы

Ассирийские крылья стрекоз...

Сейчас, по прошествии более чем полувека, стилистические различия между

цитируемыми поэтами отступают на задний план по сравнению с явным сходст-

вом того, что можно было бы условно назвать «географическим (и историче-

ским) футуризмом». «Стало видно во все стороны света», крыша неба объединя-

ет все страны и традиции; у Клюева

Над Русью ветвится и множится

Вавилонского плата кайма...

Иной раз это сближение образов совершается только в душе поэта:

Кто раз заглянул в ягеля моих глаз,

В полениц ресниц и межбровья,

Тот видел чертог, где серебряный Спас

Лобзает шафранного Браму.

Но в клюевских стихах речь идет и о вполне реальных путях, проходящих через

Среднюю Азию (мы теперь предполагаем, что Клюев в конце 10-х гг. был в ка-

кой-то степени связан с крестьянами-сектантами, возможно хлыстами, помыш-

лявшими о волжских и среднеазиатских дорогах к Индии, увлекавшей их своей

религией):

Полы мои из Бухары

Род растягайный ведут.

Пазухи — пламя Сахары

В русскую стужу несут.

Помнит моя подоплека

Желтый Кашмир и Тибет,

В шкуре овечьей Востока

Теплится жертвенный свет.

Оттого у Клюева много стоит за таким восклицанием, как:

Сгинь Запад — Змея и Блудница, —

Наш суженый — отрок Восток!

Есть кровное в пагоде, в срубе —

Прозреть, окунуться в зенит...

Когда Клюев писал: «страна моя, Белая Индия» — это было не просто обра-

щение к теме, вычитанной в древнерусских книгах, знатоком которых он был. За

клюевским «Сермяжным Востоком» стояли и близкие к нему крестьяне, чаявшие

Индии, и собственные его прозрения:

Индийская земля, Египет, Палестина —

Как олово в сосуд, отлились в наши сны.

Генеалогия мудрости

Многое в концепции Византии у Йейтса напоминает (иногда вплоть до совпа-

дений дословных) черты, поразившие Рильке в русском православии и вдохно-

вившие его «Часослов». Рильке отличался тем умением перевоплощения в раз-

ные культурные и языковые стихии, которым искусство XX в, выделяется по

сравнению с предшествующими. В одном из своих писем конца 1910-х гг. он го-

ворит о жажде заняться арабским — образы Корана приходили вслед символам

других религий, прежде всего ветхозаветным и новозаветным, отмечающим все

им написанное. Но и его стихотворение о Будде, переведенное К. П, Богатыре-

вым, не простая случайность. Можно привести немало свидетельств близости

пути Рильке, как и позднего Йейтса, к тому периоду начального духовного цве-

тения поэзии молодого Блока и Андрея Белого, характеристику которому дал сам

Блок в последние годы жизни.

Разбирая в одной из поздних своих работ, законченных перед самой смертью,

исследования В, М. Жирмунского о немецком романтизме пятилетия на рубеже

XVIII и XIX вв., Блок обращал внимание на тот элемент христианства, «который

лежал во главе угла у йенских романтиков в указанное пятилетие, а также у рус-

ских символистов на рубеже XIX—XX столетий, и который можно назвать, по-

жалуй, платоновским, или гностическим»

, Новейшие открытия существенно

расширили представления о гностических корнях таких христианских сочине-

ний, как дошедшее в коптском переводе (во втором сборнике папирусов, найден-

ных 30 лет назад в Верхнем Египте в Наг-Хаммади, сочинение 2) апокрифиче-

ское Евангелие от Фомы, а также, возможно, и Евангелие от Иоанна, которое

иногда связывают с восточногностическими влияниями.

Трудно прослеживать родословную поэтических формул, которые из одной

культурной и языковой стихии могут перекочевывать в другую. Блок едва ли был

прав,

когда противопоставлял гностическому элементу признававшиеся и им са-

мим иудейский, ханаанейский и «хамитский» (древневосточный, включая еги-

петский; эпитет «хамит» встречается в том же смысле и в «Теме» Пастернака)

элементы христианства.; их исторические основы едины, Новые открытия, отно-

сящиеся к ранним переднеазиатским (угаритским) письменным памятникам вто-

рой половины II тысячелетия до н? э„ позволяют уточнить некоторые из началь-

ных эт&пов развития обозначений и эпитетов, приведших в дальнейшем к выра-

ботке этого представления о Мудрости (Софии), которое детально исследовано в

более поздних традициях, в частности византийской и средневековой русской,

Но с этой оговоркой вдумаемся в выстраиваемую Блоком собственную его ду-

ховную родословную; «Веданта, Платон, гностики, платоновская традиция в

итальянском Возрождении (правда, очень незначительный этап), йенский роман-

тизм 1787—1801 гг. и (может быть, еще менее заметный этап) русский симво-

лизм на рубеже XX столетия»

. Этот последний зтап для нас сейчас особенно

заметен, потому что все крупнейшие поэты после(5доковского времени (отчасти

бывшие и младшими современниками Блока), чьи стихи на восточные темы

включены в наще издание (Ахматова, Мандельщтам, Партернак, Цретаева, Мая*

ковский, Хлебников, Есенин, {Слюев), испытывали на р§б§ притягательное и ча-

рующее воздействие раннего Блока и Андрея Белого. Андрей Белый позже вспо-

минает о своих молодых увлечениях индийской философией, в том числе Ведан-

той (студенческой поры перед его знакомством с Блоком) в автобиографической

поэме «Первое свидание»:

Но,

тексты чтя Упанишад,

Хочу восстать Анупадакой.

Глаза таращу на закат

И плачу над больной собакой;

Меня оденет рой Ананд

Венцом таинственного дара:

Великий духом Даинанд,

Великий делом Дармоттара.

В зрелый период своего творческого духовного пути, который раскрыт и в его

автобиографическом пятикнижии, и в стихах, и в романах, Андрей Белый описал,

чего он ждал от Веданты и Индии вообще, не принимая тогдашнее увлечение

буддийской логикой. К тому времени Белый пройдет через изучение классиче-

ской немецкой философии и найдет в ней созвучие Индии: «В философии Гер-

мании истекшего века для современников больше подлинной Индии, нежели в

неизбежно кривых постижениях философии Индии; Индия не есть путь, куда

продолжится мысль; Индия — резонанс на происходящее с нами, не она — она:

она — тень трагедии нашей мысли; и пойди мы навстречу к встающей нам Ин-

дии, Индия от нас убежит; мы не примем реально ее постижений; и одновремен-

но свернем от нами искомого берега... не отказ от логизма и бегство к филосо-

фам Индии продолжает "нашу" интуитивную стадию, а углубление логики до

вскрытия в ней самой — блистательной точки; интуитивный логизм пре-

существляем; так в никогда не бывшее сочетание интуитивизма и гностики...

Параллельно отзывам Индии на философию наших дней были отзывы Индии в

поэзии восставания философии этой; романтизм начала истекшего века не был

лишь продолжением поэзии трубадуров; нечто от Индии перекликнулось: голу-

бой индусский цветок, лотос, есть уже в "голубом цветке" германского роман-

тизма...»

. Сходство с цитированными мыслями Блока разительно.

Сближение Веданты и Платона (а также и его предшественников) как именно

индоевропейского наследия (о чем прямо говорится в последней из цитирован-

ных статей Блока) оправдано всей современной наукой (первые работы на эти

темы появились в русских переводах уже в 10-е гг., и Блок явно с ними был зна-

ком).

В другом месте той же книги Андрей Белый в таком же духе сравнивает ге-

раклитовское «все течет» с изречениями «Бхагавадгиты»

. Ее учение Белый

приводит для разъяснения того, что значит метаморфоза для Гёте, период наибо-

лее интенсивной работы которого над идеей метаморфозы совпадает с расцветом

йенского романтизма. Метаморфозу Белый сравнивает с индийским учением о

перевоплощении, составляющим и основное содержание «Мохини Чаттерджи»

Йейтса. Ранние йенские романтики (Шлегели, Новалис, Тик и с ними связанные

Шеллинг и Гёльдерлин) не просто заново открывали идеи, восходящие (в опи-

санном выше широком смысле) к Востоку

. Они достигали и того перевоплоще-

ния индийского Лотоса (позднее в прямом смысле воспетого такими поэтами-

символистами, как Сологуб) в европейский Голубой цветок гностического ро-

мантизма, о котором писал Андрей Белый. Для самого Новалиса вся история че-

ловечества была единой — «тысячелетнее царство уже среди нас»:

Основан Вечности заветный град.

В любви и мире позабыт разлад.

Прошли, как сон, страданья роковые.

Властительница душ навек София

Пер.

Вас. Гиппиуса

В «Гимнах к ночи» Новалиса (и несколько позднее у Гёльдерлина — в таких

стихотворениях, как «Единственный» и «Орел») можно найти уже то соположе-

ние восточных и западных духовных символов (индийских и античных богов с

Христом), которое потом становится центральным для всей этой линии развития

европейской поэзии, которую за недостатком другого термина можно было бы

назвать духовидческой.

Для истории русской поэзии этот круг образов имел первостепенное значение,

потому что он подготовил то движение, которое возглавивший его Блок в своих

предсмертных автобиографических заметках назвал неоромантически-гностиче-

ским. В русском неоромантизме — гностическом символизме молодого Блока и

Белого несомненное (и признаваемое ими) прямое или косвенное воздействие

(для Блока — через посредство Гейне, связь которого с романтиками, научно

раскрытую В. М. Жирмунским, сам Блок хорошо чувствовал и осознавал) или

перекличка с йенским романтизмом переплелись с воздействием гностицизма

Вл.

Соловьева. Во время первой поездки Соловьева в Египет в 1875 г. произошло

одно из важнейших духовных событий его жизни, описанное им в стихах того же

времени, созданных в Каире, и позднее в заключительной главе поэмы «Три сви-

дания». Последняя поездка в Египет поразила его впечатлениями от египетских

полей, переосмысленными в стихотворении «Нильская Дельта» в духе гностиче-

ской символики.

Перечитывая последнее египетское стихотворение Соловьева сейчас, после

поразительных открытий гностических папирусов (в большой степени посвя-

щенных именно культу Софии) в Египте, нельзя не подивиться дару интуитивно-

го проникновения этого поэта. Он присутствует и в соловьевских переводах Пла-

тона, которые позднее повлияли и на Блока; влияние Платона сказалось и на фи-

лософии и взглядах на искусство Пастернака, использовавшего в одном из

лучших своих стихотворений зрелой поры образ Диотимы из «Пира» Платона

(проходящий и через всю поэтическую — и жизненную — биографию Гёльдер-

лина).

Позволим себе рондо-образный возврат к начатой ранее теме мифопоэти-

ческой одержимости поэта-пророка. Невозможности поэзии «без божества, без

вдохновенья» посвящена одна из предсмертных статей Блока. От Пастернака

пишущий эти строки получил летом 1958 г. большое письмо, где он (цитируя

греческий текст Платона) писал, что ему близко представление о том, что «не бе-

зумствующие» («непосвященные») не должны заниматься поэзией. В предшест-

вующие годы писался его новозаветный цикл, где особенно заметно переплете-

ние восточнохристианской традиции (через ее византийско-церковнославянскую

ипостась) с западной, идущей от Рильке (продолжавшего — по-своему — в ко-

нечном счете ту же традицию). Из разговоров с Пастернаком в те годы мне из-

вестно, что для него сохраняло до конца жизни значение то духовное настроение,

которым проникнуты статьи Блока о Гейне и его же «Рыцарь-монах». Это на-

строение было значимо для Пастернака в его молодости, когда в «Оригинальной»

(первой) вариации на «Тему» он сформулировал (по сути близкое и к приведен-

ным воззрениям позднего Йейтса, которого как поэта Пастернак открыл для себя

лишь к концу жизни) соположение двух начал — восточного и западного — по

отношению к Пушкину. В духе тогдашней его поэзии он уже отвлекался от всего

поверхностно-автобиографического, но несомненно, что не об одном Пушкине (а

и о самом себе) он писал, говоря о двуединстве разных начал — Запада и Восто-

ка, культуры и природы, соединяющихся в великом поэте, начал, определяемых

и наследственностью телесной — родовой, и наследственностью духовной:

Что было наследием кафров?

Что дал царскосельский лицей?

Два бога прощались до завтра,

Два моря менялись в лице:

Стихия свободной стихии

С свободной стихией стиха.

Два дня в двух мирах, два ландшафта,

Две древние драмы с двух сцен.

Зрелый Пастернак в подобии своего «Памятника» (последнее стихотворение

цикла «Художник», 1936 г.) помещает героя в восточнохристианский средневе-

ковый монастырь Гелаты — грузинское подобие и продолжение платоновской

Академии, восхищавшей Йейтса в Византии. В евангельском цикле та же тема

раскрыта в последних строках стихотворения о Гефсиманском саде. Он искал со-

единения тех же временно разъединенных начал, что и Йейтс, и находил его на

сходных путях.

5. Запад, античность

и «правда Древнего Востока»

Основные мысли о бытии и смерти, извечно мучившие человека, мы найдем и

в более древних памятниках поэзии того же древнеближневосточного круга —

начиная с шумерского и аккадского «Гильгамеша», шумерских жалоб об участи

смертного человека и их откликах в позднейших литературных традициях сиро-

месопотамского круга. Из этого многотысячелетнего наследия передневосточной

поэзии ветхозаветная (а отчасти и новозаветная в той мере, в какой и она про-

должает ту же древнейшую традицию) переняла не только некоторые основные

темы, но и набор образов, эти темы воплощающие. Напомним хотя бы один из

них, настолько знакомый каждому, что мы уже и не задумываемся порой над

первоначальным его смыслом. В новой русской поэзии вплоть до Маяковского

среди повторяющихся образов мы найдем и символ причастия, и слова, его обо-

значающие (у того же Маяковского в 20-е гг. «причаститься» по отношению к

современным темам). Новейшие изыскания подтвердили, что символ этот и ле-

жащее в его основе поэтическое уподобление мифологической крови божества

реально проливаемому вину кроваво-темного цвета уже бытовало в древнеближ-

невосточных культурах

. Из последующих языческих (дохристианских) бо-

жеств, которые уподоблялись срубаемому винограднику и текущему вину, для

позднейших европейских поэтических традиций (в том числе и для русской —

особенно в периоды ее высших взлетов в «золотом» — пушкинском и «серебря-

ном» — блоковском — веках) наиболее значим символ Диониса (Вакха).

Не говоря уже об анакреонтической лирике, во всех европейских литературах

связывавшейся с Вакхом (в России от XVIII в. через Батюшкова к поэтам пуш-

кинской поры), постоянно возвращаются к культу Диониса и поэты-«культуро-

логи» времени символизма в своих стихах и трудах.

Поэтическое преображение этой образности, одновременно древневосточной

и древнегреческой, мы находим в «вакхической драме» Анненского «Фамира-

Кифарэд», которая, благодаря постановке ее Таировым в Камерном театре, ока-

зала существенное влияние на развитие русского театра. В исключительной по

глубине статье об Анненском другой крупный поэт-символист и знаток антично-

сти Вячеслав Иванов, автор книг о Дионисе

, исходил из того разделения апол-

лонического и дионисийского начал, которое стало общепринятым после Ницше.

Сам Вячеслав Иванов считал существенным синтез двух выявленных Ницше на-

чал, которого не находил у Анненского, но на первый план он сам выдвигал ре-

лигию Диониса. Поэтически понимание им Диониса выражено во многих стихах.

Из них «Мэнаду» М. М. Бахтин охарактеризовал как «одно из лучших произве-

дений Вяч. Иванова. Основной мотив его — полная отдача себя богу Дионису, и

мотив этот сплетается с мотивом христианского причастия. Менада — не только

чистая служительница страстного бога Диониса, но приобщается и к Христу»

В свете сказанного выше ясно, насколько такое понимание Диониса близко и к

поэтическому раскрытию предыстории христианского символа причастия. Имен-

но исторически оправданное в определенных пределах сближение Диониса и

Христа в стихах Вяч. Иванова вызвало напряженное неприятие таких его совре-

менников, как Мережковский и Бердяев. Современная история культуры в этом

споре на стороне Вяч. Иванова, как и его предшественников в немецкой поэзии

рубежа XVIII и XIX вв. Новалиса и Гёльдерлина, у которых мы уже найдем со-

положение тех же символов, как позже у Уитмена.

Описанным кругом мыслей Вяч. Иванова объясняется и то, что он мог напи-

сать стихотворение, сознательно основанное на соположении (а не противополо-

жении) «Аттики» и «Галилеи»:

Археологические сенсации последних десятилетий, подтверждая верность

многого в концепциях Вяч. Иванова, показали, что Древняя Греция (начиная с

VII—VI тысячелетия до н. э. — времени зарождения недавно открытой величест-

венной и загадочной древнебалканской культуры, еще до IV тысячелетия до н. э.

подарившей человечеству первую в истории письменность, близкую к поздней-

шей шумерской) была частью Древнего Востока и оставалась таковой, во всяком

Двух Дев небесных

Эфир твой, Аттика,

Над моим триклинием —

И в моем вертограде —

я видел страны:

твой затвор, Галилея!

Платона платаны,

Лазарета лилея.

случае, до микенского и гомеровского времени, а вероятно, и много позднее.

Достаточно сослаться на свидетельства Платона и пифагорийцев, чтобы утвер-

ждать, что сами носители афинской культуры осознавали и позднее эту преемст-

венность. Для самых больших достижений Афин V в. до н. э. — трагедии, гео-

метрии, скульптуры — можно найти цепочку звеньев, выводящую ослепительные

достижения греков из древневосточной традиции. По отношению к греческой

философии это недавно показали несколько блестящих ученых, среди них анг-

лийский специалист по античности М. Уэст. Греческий же ранний — гомеров-

ский и гесиодовский — эпос оказался во многих существенных своих чертах

сколком древнеближневосточных — таких как хурритский (традиция, родствен-

ная по языку, с одной стороны, хаттскому и северокавказскому, с другой — эт-

русскому).

Кстати, образ Азии у Гёльдерлина поражает именно тем, что поэт угадал от-

крывающуюся сегодняшней науке спаянность Греции и соседствовавшего с ней

Востока и передал ее самой формой, хотя и навеянной античностью, но именно

поэтому одинаково далекой и от простого следования традиционным новоевро-

пейским или ближневосточным образцам.

Напомним Пушкина в пастернаковской «Теме». Для молодого Пастернака

он —

тот, кто и сейчас,

Закрыв глаза, стоит и видит в сфинксе

Не нашу дичь: не домыслы в тупик

Поставленного грека, не загадку,

Но предка: плоскогубого хамита,

Как оспу, перенесшего пески,

Изрытого, как оспою, пустыней...

Поэт, как нередко бывает, оказался прозорливее ученых. Пастернак у Пушки-

на увидел то, что недоступно, невдогад или невдомек еще было ранним исследо-

вателям Греции. Присмотримся к фигуре сфинкса, маячащей во многих стихах с

восточной ориентированностью. У Гейне в начале «Книги песен» сфинкс об-

раз его отношения к любви и женщине, а у Бодлера сфинкс, затерянный в пусты-

не,

— образ всей «живой материи» (matiere vivante), как у Тютчева эдиповский

Сфинкс без загадки — образ природы. Но рядом с этим образом уже у Аполлона

Григорьева возникает взгляд на сфинкса как на воплощение поэзии, резко проти-

вопоставляемой суете обыденности:

...Вы не видали их,

Египта древнего живущих изваяний,

С очами тихими, недвижных и немых,

С челом, сияющим от царственных венчаний...

Но вы не зрели их, не видели меж нами

И теми сфинксами таинственную связь...

Иль,

если б видели, — нечистыми руками

С подножий совлекли б, чтоб уравнять их с вами,

В демагогическую грязь.

«Героям нашего времени»

Начиная с 40-х гг. XX в, первые строки приведенного отрывка берет эпигра-

фом к своей только что цитированной «Теме» стихов о Пушкине (написанных

около 1918 г.) Пастернак (мне помнится его вечер в конце войны, когда он уже

читал «Тему» с этим эпиграфом, в позднейших изданиях ей предпосылаемом, —

в преддверии тех лет, когда и самого Пастернака стали марать этой «демагогиче-

ской грязью»). Сфинкс — воплощение «наследия кафра», одного из тех двух ми-

ров,

в столкновении которых для раннего Пастернака — ключ к пушкинской по-

эзии. Этот сфинкс отчетливо открывается Пушкину у моря:

Прибой на сфинкса не жалеет свеч

И заменяет свежими мгновенно.

Но виден сфинкс с такой отчетливостью только самому Пушкину; оттого при-

веденные строки Аполлона Григорьева позднее и стали естественным эпиграфом,

прояснившим один из смыслов стихотворения. Другим улыбка сфинкса не видна:

... и скрытый ото всех

Нескромных, самый странный, самый тихий

Играющий с эпохи Псамметиха

Углами скул пустыни детский смех.

Этот же улыбающийся сфинкс в вариациях на «Тему» — главный образ в

космическом (как бы изображенный не с птичьего полета, а при взгляде с орби-

тальной станции) описании планетарной ночи от Марокко до Ганга, в которую

написан пушкинский «Пророк»:

.. .И прислушивался сфинкс к Сахаре,

.. .и казалось, стынет

Кровь колосса. Заплывали губы

Голубой улыбкою пустыни...

Ясность,

которой

поэту виден сфинкс, у некоторых щ русских символистов

получает

и конкретное, петербургское, объяснение. Блоковский «сфинкс с вы-

щербленным

дицом», как и «Сфинксы над Невой» в посвященном им стихотво-

рении

Вячеслава

Иванова,

— это те самые сфинксы перед зданием Академии ху-

држеств,

осязаемой

реальности которых любой из нас может убедиться, прой-

дясь

по набережной

Неды.

Разобранная

BWWe в

статье

р кернингах знаменитая греческая загадка

Сфин-

кса,

восходящая

К общевосточноиндоевропейркой, содержит по мздьщей

мере

одну

часть, уже известную ц литературе шумерской,

—

идею

единого языка («грт

лоса»),

характерного

для человека в мифологическом правремени. Из шумерского

текста очевидно, что это

—

первое

упоминание

того

изначального

единства,

о кр-

тором говорится

и в ветхозаветном

предании

о позднеищем смещении ЧЗЩрв.

Всем

знакома одна

ИЗ вариаций этого древневрсточногр

щтцщ

в нрвейщей рурт

ской

поэзии

—

«Облаке

В штанах» Маякрвскрго, где о цщке горрда сказано:

Грродов вавилрнские башни,

Врзгррдясь, возносим снова,

А бог

Города на башни

Рушит,

Мешая слово.

Тот мифологический титанизм, который

так

привлекал

раннем Маяковском

его современников

—

Пастернака, Цветаеву, Ахматову, позволяет поставить

это

четверостишие

один

ряд с его

далеким шумерским прообразом

позднейшими

ветхозаветными переложениями, прямой отзвук которых слышен

этих

мно-

гих других подобных стихах Маяковского. Ведь

поразившая молодого Пастер-

нака главная тема ранних стихов Маяковского

—

Город (объединяющая Маяков-

ского

с ему

предшествующим ведущим течением европейской поэзии первых

лет

в.,

которое Пастернак, говоря

Блоке, Верхарне, Рильке, называл «мистиче-

ским урбанизмом»)

—

совсем

не

изобретение

XX в.

Именно после городской

ре-

волюции, происшедшей около девяти тысяч

лет

на

Ближнем Востоке

Балканах, первые города сами стали предметом изображения

почитания,

позднее

мистического ужаса.

Дух

Востока

форма Востока

Из поэтов русского футуризма больше всего Востоком

был

увлечен Хлебни-

ков.

Занимаясь

в его

архиве

РГАЛИ,

нашел подряд несколько

его

предсказа-

ний

по

поводу времени, когда Египет получит независимость. Первое

из них

сде-

лано

еще в 1908 г.,

второе

— в 1920 г,

(см. второй том настоящего издания,

с. 390—

391). Спустя

три

года Англия была вынуждена предоставить Египту независи-

мость. Хлебников, вероятно

уже не

помнивший первого своего предсказания,

продолжал следить

за

происходившими здесь событиями

записывал прогнозы,

сбывшиеся много

лет

после

его

смерти,

а в их

числе

предвидение

создании

будущем

(им

верно оцененном

как не

очень далеком) организации независимых

африканских государств.

внутренней связи Хлебникова

историей Египта

Востока вообще можно было

бы

написать отдельно. Свою прозаическую вещь

«Ка»

он

недаром обозначил словом, представляющим собой одно

из

возможных

чтений египетского иероглифа

со

значением «двойник». Глубочайшая связь

на-

учных (математических

исторических) воззрений Хлебникова

восточными

традициями сказывалась

том,

как он

понимал цикличность:

сам он

указывал

на

сходство своих мыслей

индийским учением

мировых периодах. По-своему

он

истолковывал идеи перевоплощения.

Ему

представлялось,

что

когда-то

он

побы-

вал

и в

Древнем Египте,

и в

Индии.

Присмотримся ближе

Хлебникову,

судьбе

его

отношений

Востоком.

Он

придавал

большое значение самому месту,

где

родился

и где

прошло

его

детст-

во,

—

степям

низовьях Волги, подле Астрахани.

Им

посвятил

он

раннюю свою

поэму

(1912)

«Хаджи-Тархан» (заглавие

—

старое тюркское название Астраха-

ни),

поэме родные места представлены

им

как отблеск исторического Востока:

Другую жизнь узнал тот угол,

Где смотрит Африкой Россия,

Изгиб бровей людей где кругол,

А отблеск лиц и чист и смугол,

Где дышит в башнях Ассирия.