Капустин Б. Критика политической философии. Избранные эссе

Подождите немного. Документ загружается.

211

È]\XaXn]`ebº[`pX Z[`Za²

почему в плане нашей темы космополитизм еще менее интересен,

чем «мультикультурализм».

Дело не только в том, что современное теоретическое обосно-

вание космополитизма не может продвинуться дальше того, что из-

вестно со времен античных стоиков и киников или, по крайней мере,

с эпохи Просвещения, если иметь в виду аранжировку их взглядов

Кантом (это убедительно демонстрирует статья Нуссбаум). В этом

плане глобализация дает идеологический импульс воскрешению дав-

ным-давно известного старого, а отнюдь не производству нового зна-

ния, что само по себе в высшей мере симптоматично. Но более ин-

тересно то, вследствие чего Нуссбаум, имеющая репутацию одного

из ведущих современных американских философов, могла всерьез

задаться вопросом «почему мы должны считать китайцев своими со-

отечественниками, когда они живут в одном (Соединенные Штаты),

а не в другом (Китай) месте?» (с. 117). И еще более поразительным

образом прийти к заключению, что истинных оснований для тако-

го различия между «американскими» и «китайскими китайцами» нет.

Самое примечательное в приведенном вопросе Нуссбаум

—

то,

что Соединенные Штаты и Китай для нее

—

это всего лишь «места»,

а не политические сообщества со своими специфическими грани-

цами, структурой, механизмами воспроизводства и развития, не го-

воря уже об истории и т. п. Иными словами,

5

#

—

не нации

(или nation-states), а только лишь собрания «человеков вообще» или

«граждан мира», которые могли бы собраться и в любом другом ме-

сте

—

Того, Чечне или на Северном полюсе, конечно, если бы при-

родная среда таких небольших мест выдержала скопление столь ог-

ромных масс «граждан мира». Возникает вопрос, что

—

в смысле, ка-

кая идеологическая призма (в отличие от собственно философских

аргументов Диогена-киника или Сенеки)

—

позволяет не замечать на-

ции и столь легко конвертировать американцев в чеченцев, а китай-

цев

—

в тоголезцев или «северополюсцев»?

В рассуждениях Е. Иванова о том, почему классическая социоло-

гия конца

xix

—

начала

веков по сути игнорировала проблему на-

ций, мы можем найти основную часть ответа на поставленный нами

вопрос. Ее творцы, подчеркивает наш автор, «описывали перспек-

тивы меняющегося мира… свободными от этнических и националь-

ных различий» (с. 73). В известном смысле это не было даже оптиче-

ским обманом

—

разве не разрушал набиравший в то время обороты

«мирный» капитализм многие из тех особенных форм человеческой

жизни (сословных, корпоративных, соседских и т. д.), которые в пер-

спективе его развития виделись «наследием прошлого»?

Kapustin.indb 211Kapustin.indb 211 25.01.2010 20:05:3125.01.2010 20:05:31

212

WXYZ[ \]^_[`Za. \YZ`Z\] ^XbZ`Zde[\Xf hZbX[XhZZ

Разве не логично обобщить эту тенденцию упразднения особенных

форм жизни и замещения их универсальными связями людей, «подве-

дя» под нее и нации? Молодой Энгельс точно формулирует такое об-

общение: «Разложение человечества на массу изолированных, взаим-

но отталкивающихся атомов есть уже само по себе уничтожение всех

корпоративных, национальных и вообще особых интересов и послед-

няя необходимая ступень к свободному самообъединению человече-

ства»

⁵⁴

. Именно из этого уничтожения особых интересов и прямого

«замыкания» единичного (человеческие атомы) на всеобщее (свобо-

да человечества) вытекает мысль об освобождении людей от «нацио-

нальных предрассудков», о том, что они стали «больше чем просто

английские люди» (Энгельс здесь обращается к англичанам), о «совпа-

дении» их интересов с «интересами всего человечества»

⁵⁵

. У класси-

ков марксизма представление о таком «совпадении» выльется в обос-

нование всемирно-исторической миссии пролетариата. Но чем оно,

в сущности, отличается от космополитической идеи «граждан мира»,

в исполнении Нуссбаум или любого другого космополита?

Однако прямое «замыкание» единичного на всеобщее, их отожде-

ствление, выраженное в формуле «совпадения» интересов атомизи-

рованных людей и человечества, есть, говоря гегелевским языком,

представление рассудка, а отнюдь не идея разума. В действительно-

сти всеобщее существует только в особенном и как особенное. Рав-

ным образом и единичное всегда есть некоторое особенное, суще-

ствуя лишь как часть объемлющей и формирующей его уникальность

группы, которая выступает по отношению к нему в качестве цело-

го. В политической же практике (в отличие от космополитических

фантазий) такое «совпадение»

—

и то только в тенденции!

—

достига-

ется лишь тоталитарными формациями, стремящимися елико воз-

можно уничтожить «промежуточные группы» (особенное), опосре-

дующие отношения единичного и всеобщего, коим выставляет себя

государство, будто бы олицетворяющее интересы всего прогрессив-

ного человечества.

Конечно, Энгельс и другие мыслившие схожим образом теорети-

ки

xix

века были правы в том, что формировавшееся перед их глаза-

ми всеобщее капитализма и «всемирной истории» сметало те формы

особенного, которые уже не могли выполнять функцию опосредова-

ния между ним и менявшим свое культурное содержание единичным.

⁵⁴

Маркс, К. и Энгельс, Ф. Соч., т. 1. М.: Госполитиздат, 1955, с. 605 (курсив

мой.

—

Б. К.).

⁵⁵

Там же, т. 2, с. 236 – 237.

Kapustin.indb 212Kapustin.indb 212 25.01.2010 20:05:3125.01.2010 20:05:31

213

È]\XaXn]`ebº[`pX Z[`Za²

Но обобщение этой тенденции, экстраполировавшее ее действие

до появления «массы» атомизированных индивидов и «освобожде-

ния от национальности», было исторически неверным. Напротив,

именно нация в ее демократизированном в конце

xix

—

начале

ве-

ков виде стала тем необходимым опосредованием связи между всеоб-

щим и единичным, тем особенным, которое трансформировало ка-

питализм, изменило его социальные следствия и тем самым спасло

Современность от саморазрушения

⁵⁶

Нынешняя глобализация возродила иллюзии упразднения осо-

бенного или, скажем осторожнее, его отодвигания с авансцены боль-

шой экономики, большой политики и серьезной морали на задник

частной жизни

—

в сферу утех культурного потребления странствую-

щих по миру туристов и «уважаемой» экзотики всяких «меньшинств».

Да и как иначе может мыслить яппи Джон, из Нью-Йорка консуль-

тирующий фирму в Гонконге относительно того, как эффективнее

организовать пошив мужских сорочек в Доминиканской республике

для того, чтобы потеснить на рынке Германии конкурентов из Индо-

незии? При этом в редкие часы досуга он почитывает Борхеса, мечта-

ет о неделе отдыха на Багамах и

—

при соблюдении всех предписаний

относительно sexual harassment

—

старается добиться благосклонно-

сти недавно появившейся в их компании стажерки из Ботсваны.

Космополитизм, причем именно в сочетании на мировоззренче-

ском уровне с «мультикультурализмом», с которым он вроде бы кон-

цептуально не совместим, и есть взгляд на глобализующийся мир но-

вых привилегированных классов всемирного капитализма. Для них

земной шар существует лишь как сумма «мест». Это «места» прило-

жения их производственных технологий и «места» использования

имеющихся там ресурсов, включая доступную для потогонных фаб-

рик рабочую силу. «Места» отдыха и культурного потребления «эк-

зотики» и «места», откуда импортируются мозги, дефицит которых

все острее ощущается в метрополиях глобального капитализма. «Ме-

ста», служащие полигонами для испытания новых орудий убийства,

и «места», где распространяются их «моральные ценности» … Более

⁵⁶

Наверное, до сих пор самым ярким описанием социально-культурной и даже

антропологической разрушительности «свободного» капитализма и

—

в той

мере, в какой он является «судьбой» Современности,

—

ее саморазрушительно-

сти остается книга Карла Поланьи «Великая трансформация». В ней же убе-

дительно показано то, что и как предотвратило такой ход событий. См. Пола-

ньи, К. Великая трансформация. Политические и экономические истоки наше-

го времени.



б: Алетейя, 2002 (части

iii

Kapustin.indb 213Kapustin.indb 213 25.01.2010 20:05:3225.01.2010 20:05:32

WXYZ[ \]^_[`Za. \YZ`Z\] ^XbZ`Zde[\Xf hZbX[XhZZ

чувствительные натуры, чем наш яппи Джон, а таких немало среди

космополитических моральных философов, густо окрашивают свой

космополитизм состраданием к сирым мира сего. Ведь их достоин-

ство в качестве «человеков вообще» не уважено настолько, что они

миллионами умирают от голода и легко предотвратимых, с точки

зрения современной медицины, болезней. Но главный вывод из это-

го состоит все же в том, что таких сирых нужно уважать как «челове-

ков вообще»

—

несмотря на то, что они умирают столь жалко и в та-

ком убожестве. А также время от времени собирать в их пользу гу-

манитарную помощь и одобрять деятельность



как ярчайших

представителей «постнациональных констелляций», которые хоть

как-то им вспомоществуют.

В этом контексте и с учетом всего этого нужно ставить и решать

вопрос о судьбе наций и национализма в условиях нынешней глоба-

лизации. Но предварительно, как и в случае всех других основатель-

ных философских и политических вопросов, нужно решить для себя

первейший экзистенциальный вопрос

—

на чьей ты стороне.

Kapustin.indb 214Kapustin.indb 214 25.01.2010 20:05:3325.01.2010 20:05:33

215

НЕНАСИЛИЕ В ПОЛИТИКЕ:

`eXYe`Zde[\Ze ^]Y]nX\[²

Z ZÀ ^Y]\`Zde[\Xe Y]ÈYe³eaZe

Наташе М. посвящается

Ненасилие есть моральный идеал политики, в котором преодолева-

ется ее, так сказать, Каинова печать, а именно конфликт воль, раз-

решаемый посредством недобровольного подчинения одной воли

другой. Последнее и есть насилие в самом широком его понимании

не ограниченном какими-то специфическими средствами, формами,

методами и целями принуждения, посредством которого достигается

такое недобровольное подчинение. Так, насилие в политике не обяза-

тельно должно быть «физическим», осуществляться государством или

иными структурами, признанными «политическими» в данном об-

ществе, направляться на удержание «рычагов власти» или овладение

ими и т. д.

Примечательно, что в своем общем определении «власти»

Макс Вебер, как и многие позднейшие теоретики, обнаруживает та-

кое же безразличие к ее «материи» и ее конкретной направленности,

какое присуще приведенному выше широкому пониманию «насилия».

«Под властью,

—

пишет Вебер,

—

понимается имеющаяся в рамках со-

циального отношения возможность, позволяющая одному осуществ-

лять свою волю даже вопреки сопротивлению [другого] и независимо

от базиса, на котором такая возможность покоится»

. «Власть» и «на-

силие» в широком его понимании здесь нераздельны

⁴

. Но ведь власть

Такое широкое определение насилия см. в: Гусейнов А. А. Возможно ли мораль-

ное обоснование насилия?

Вопросы философии, 2004. № 3, параграф

дан-

ной статьи.

Подробнее об этом см. Капустин Б. Г. Моральный выбор в политике. М.,

изд-во

9$

—

#!

, 2004, лекции 11 – 12.

Weber, M., Basic Concepts in Sociology, tr. H. P. Secher. Secaucus, N. J.: The Citadel

Press, 1972, p. 117 (курсив мой.

—

Б. К.).

⁴

В данной статье мы не можем останавливаться на альтернативной концеп-

ции власти как «способности» достигать соглашения посредством свободной

Kapustin.indb 215Kapustin.indb 215 25.01.2010 20:05:3325.01.2010 20:05:33

216

WXYZ[ \]^_[`Za. \YZ`Z\] ^XbZ`Zde[\Xf hZbX[XhZZ

есть атрибут политики, без которого она перестает быть собой («„по-

литическое“,

—

продолжает Вебер,

—

означает вещи, которые имеют

дело с отношениями власти…»

⁵

). Как же возможна в таком случае «не-

насильственная политика», т. е. политика без власти? Не есть ли это

оксюморон или, скажем мягче, моралистический аполитичный идеал

политики? Именно такая постановка вопроса, акцентирующая «сущ-

ностный» характер связи политики и власти, а также

—

власти и на-

силия, позволяет теоретически осмыслить парадоксальность «нена-

сильственной политики».

Однако для нас, обитателей посткоммунистического мира, «нена-

сильственная политика» представляет далеко не только интересный

теоретический предмет. Авторитетные ученые утверждают, что она

есть реальное явление нашего совсем недавнего прошлого, которое по-

вернуло ход нашей истории и тем самым решающим образом опре-

делила наше настоящее. Речь идет, разумеется, о так называемых

ненасильственных антикоммунистических революциях, прокатив-

шихся в 1989 – 1991 годах по Восточной Европе и бывшему



и при-

ведших, как утверждают, к смене существовавшего в этом регионе

мира общественного строя. Характеристика этих событий в качестве

«славных» «ненасильственных антикоммунистических революций»

⁶

от насилия коммуникации и действовать сообща. Эту концепцию наиболее

ярко и бескомпромиссно представила Ханна Арендт (см. Arendt, H. On Violence.

San Diego: A Harvest Book, 1970, p. 44 ff). Отметим лишь то, что даже наиболее

сочувственные комментарии концепции Арендт обращают внимание на недо-

пустимость присущего ей игнорирования институциональных условий и пара-

метров «пространства консенсуса», т. е. роли насилия в организации консен-

суса, ибо, как подчеркивает Ю. Хабермас, структурное насилие «встроено»

в любые политические институты. Иллюзии, сводящие власть исключитель-

но к «силе общих убеждений», есть идеология. См. Habermas, J. «Hannah Arendt:

On the Concept of Power», in Habermas, J. Political-Philosophical Proﬁ les. Cambridge,

mit

Press, 1983, pp. 183 – 184.

⁵

Weber, M., Op. cit., p. 121.

⁶

Уже сейчас стоит обратить внимание на то, что эпитет «славные» прилагает-

ся к этим событиям не только оценочно

—

дабы подчеркнуть их эпохальность

и вместе с тем

мирный характер, но и для проведения прямой параллели

со «Славной революцией» в Англии 1688 – 1689 годов, классически воплотившей,

как считается, те же признаки эпохальности и ненасилия. См. Daniels, R.

«The Anti- Communist Revolutions in the Soviet Union and Eastern Europe, 1989 to

1991», in Revolutions: The Revolutionary Tradition in the West, 1560 – 1991, ed. D. Parker.

L-

: Routledge, 2000, p. 203.

Kapustin.indb 216Kapustin.indb 216 25.01.2010 20:05:3425.01.2010 20:05:34

217

aea][ZbZe p ^XbZ`Z\e

является доминирующей в западной политической науке. Если дан-

ные оценки справедливы, то мы должны предположить, что како-

вы бы ни были парадоксы «ненасильственной политики» при теоре-

тическом ее осмыслении, они разрешимы на практике.

Анализ практики «ненасильственной политики» под углом зрения

ее теории мог бы, несомненно, обогатить и теорию вопроса, и наше

понимание судьбоносных событий 1989 – 1991 годов. К сожалению,

анализ такого рода почти невозможно найти в море литературы, по-

священной этим событиям. «Ненасильственный» характер револю-

ций 1989 – 1991 годов скорее иллюстрируется указаниями на отсутствие

сколько-нибудь заметных вооруженных столкновений между властью

и оппозицией (за исключением Румынии), на роль переговорных

процессов (в формате «круглых столов») в «смене режимов» и т. п.,

чем обосновывается концептуально на базе теории «ненасильственной

политики». Едва ли будет преувеличением сказать, что доминирую-

щие трактовки «ненасильственных революций» 1989 – 1991 годов яв-

ляются атеоретичными

—

в плане их оторванности от теории «нена-

сильственной политики» со всеми ее парадоксами и нерешенными

проблемами.

Цель данной работы двояка. С одной стороны, мы попытаем-

ся выявить парадоксальность понятия «ненасильственной полити-

ки» на уровне теории. Для этого мы обратимся к той ее версии, кото-

рая за последнее без малого столетие получила наиболее интенсив-

ную политико-философскую и этическую проработку. Это

—

учение

о ненасильственном сопротивлении Махатмы Ганди. Таковы сюже-

ты и задачи первой части статьи. С другой стороны, сквозь призму

теории ненасилия мы попытаемся всмотреться в то явление собы-

тий 1989 – 1991 годов, которое их доминирующая интерпретация (в ка-

честве «славных революций») полагает ключевым и определяющим

их ненасильственный характер

—

речь идет о «круглых столах» власти

и оппозиции, которые, как утверждают, и послужили мирным и «до-

говорным» механизмом «смены режимов». При таком подходе нас

не должно смущать то, что фактически «круглые столы» в этой их (или

приписываемой им) роли состоялись лишь в немногих из бывших

«социалистических» стран, а в относительно «чистом виде»

—

вообще

лишь в Польше и Венгрии. Пусть на теоретическом уровне рассмотре-

ния «ненасильственной политики» «круглостольная» модель «смены

режимов» выступит чем-то вроде веберовского «идеального типа».

Она предстанет не описанием сущности явлений, не общим знамена-

телем их многообразия и даже не «изображением действительности»,

а сконструированной познавательным интересом «утопией», кото-

Kapustin.indb 217Kapustin.indb 217 25.01.2010 20:05:3425.01.2010 20:05:34

218

WXYZ[ \]^_[`Za. \YZ`Z\] ^XbZ`Zde[\Xf hZbX[XhZZ

рая «получена посредством мысленного усиления определенных эле-

ментов действительности»

⁷

. Но и при этом уточнении остается во-

прос, были ли в событиях 1989 – 1991 годов те «ненасильственные эле-

менты действительности», которые отвечали бы понятию ненасилия

и «усиление» которых создавало бы обладающий эвристическим по-

тенциалом идеальный тип «ненасильственной договорной полити-

ки»? Об этом пойдет речь во второй части статьи.

aea][ZbZe \]\ ^XbZ`Zde[\]¹ ^YXWbe¾]

Для приверженцев политики ненасилия она есть разрешение из-

вечного противоречия между политикой как стихией конфликта,

власти и принуждения и моралью как требованием добра и свобо-

ды на основе взаимности между людьми. Разрешение этого кон-

фликта не может быть действенным и потому реальным всего

лишь в качестве установки индивидуального сознания, отвергаю-

щего противоречащую морали политику. Такое «отказничество»

(участвовать в нравственно сомнительной или неприемлемой по-

литике), удовлетворяя требование морального сознания «не тво-

рить зла», само по себе не ведет к «улучшению» мира. Более того,

оно может «ухудшить» мир, оставляя социальное пространство сво-

бодным для беспрепятственного действия сил зла

⁸

. «Отказничест-

во» лишь подчеркивает и углубляет пропасть между моралью и по-

литикой, а отнюдь не интегрирует их в моральной, т. е. ненасиль-

ственной, политике

⁹

⁷

Вебер, М. «Объективность» социально-научного и социально-политического

познания

Вебер, М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990, с. 361.

⁸

Эту в общем-то нехитрую мысль изящно иллюстрирует известный пример Теда

Хондерича с химиком, отказывающимся по моральным соображениям участво-

вать в разработке новых видов оружия массового поражения. Его место зани-

мает убежденный «ястреб», с удвоенной энергией берущийся за дело и успешно

его завершающий. Возникает вопрос, что является более нравственным

—

уча-

стие в морально предосудительном деле, которое методами «скрытого сабота-

жа» могло бы помешать осуществлению милитаристских планов или хотя бы

оттянуть его, или сохранение собственной моральной безупречности нашего

химика-«отказника»? См. Honderich, T., Violence for Equality: Inquiries in Political

Philosophy. Harmondsworth,

: Penguin, 1980, pp. 36 ff.

⁹

Генри Дэвид Торо очень точно передал суть позиции «отказничества»: «Посвя-

тить себя устранению каких-либо, даже самых вопиющих, видов зла, не явля-

Kapustin.indb 218Kapustin.indb 218 25.01.2010 20:05:3525.01.2010 20:05:35

219

aea][ZbZe p ^XbZ`Z\e

В отличие от этого моральная политика может и должна быть

именно действием, изменяющим мир. В этом плане она сохраня-

ет все признаки эффективности, присущие «обычной» политике,

—

способность добиваться поставленной цели, побеждать, пересиливать

противостоящую силу. Именно поэтому Махатма Ганди уподобля-

ет ненасилие «оружию сильнейших» (!), а его действие

—

«револю-

ции», формулируя при этом понятие «мирной революции»

¹⁰

, очень

близкое тому, которое мы будем рассматривать как наиболее распро-

страненное обозначение событий 1989 – 1991 годов. Более того, по-

литика ненасилия может быть оправдана только в том случае, если

ее нравственная безупречность дополняется политической эффек-

тивностью

¹¹

. Для Ганди универсальность истины ненасилия (но ка-

кая же моральная истина, пусть воплощаемая политически, может

быть не универсальной?) была неотделима от утверждения ее «аб-

солютной эффективности»

—

«для ненасилия нет такой вещи, как

поражение»

¹²

Применительно к таким явлениям, как революция, или, говоря

шире, протестные движения угнетенных низов, моральная поли-

тика обретает гораздо более радикальный смысл, чем кантовское

примирение политики и морали. В первом случае «безвластные»

низы противостоят носителям власти. У Канта же примирение по-

литики и морали достигается деятельностью «моральных поли-

тиков», т. е., по определению, властвующих, и осуществляется оно

всего лишь в форме совмещения с моралью «государственной муд-

рости». В распоряжении «моральных политиков»

—

контроль над

«узами государственного и всемирно-гражданского объединения»,

разрушать которые ради немедленного достижения моральных це-

лей означало бы повторять ошибки «деспотически поступающих

ется само собой разумеющимся долгом человека. Он вполне законно может

иметь другие занимающие его заботы. Но его долг состоит по меньшей мере

в том, чтобы умыть свои руки от него [зла]… и не оказывать ему практической

поддержки». Thoreau, H. D., «Resistance to Civil Government», in Political Writings,

ed. N. Rosenblum. Cambridge: Cambridge University Press, 1996, p. 6.

¹⁰

Gandhi, M, Selected Political Writings, ed. D. Dalton. Indianapolis,

: Hackett

Publishing Co, 1996, pp. 42, 65.

¹¹

«…Я настаиваю на ненасилии,

—

подчеркивал Ганди,

—

не только на высших осно-

ваниях морали, но и на более низких основаниях целесообразности». Там же,

с. 44.

¹²

Gandhi, M., Selected Political Writings, p. 74; Gandhi, M., The Moral and Political Writings

of Mahatma Gandhi, ed. R. Iyer. Oxford: Clarendon Press, 1986. Vol. 2, p. 322.

Kapustin.indb 219Kapustin.indb 219 25.01.2010 20:05:3525.01.2010 20:05:35

220

WXYZ[ \]^_[`Za. \YZ`Z\] ^XbZ`Zde[\Xf hZbX[XhZZ

моралистов»

¹³

и действовать вопреки «политическому благоразу-

мию». Таким образом, морализация политики у Канта ограничи-

вается ее «коррекцией» в рамках существующей «государственной

мудрости» и производится исключительно по усмотрению власть

имущих. Ни о какой трансформации насильственно-властной «при-

роды» политики здесь речи идти не может в принципе. Поэтому

кантовское примирение политики и морали, осмысленное с пози-

ции властвующих, никакого отношения к «ненасильственной поли-

тике» не имеет.

Возможно, такое решение проблемы морализации политики есть

проявление вполне похвального политического реализма. Но из рас-

суждений Канта мы должны сделать вполне определенный вывод

о том, что серьезная постановка вопроса о «ненасильственной по-

литике» возможна только с позиции угнетенных низов. Только они

могут стремиться к «полной» морализации политики, к трансфор-

мации самой ее насильственно-властной «субстанции», упраздняю-

щей (как бы «в том числе») те самые позиции властвующих, с кото-

рых Кант выдвигает его версию морально ориентированной поли-

тики. Вацлав Гавел точно схватывает такую низовую морализацию

политики своим требованием превратить «политику в практикуе-

мую мораль», т. е. в «мораль на практике»

¹⁴

. Именно недоступность

им средств принуждения, находящихся в руках кантовских «мораль-

ных политиков», вместе с отказом от революционно-насильствен-

ного слома существующих порядков

¹⁵

побуждают низовые протест-

ные движения сделать мораль своим единственным «оружием». Мо-

раль как «оружие» их политики означает прежде всего тождество

¹³

См. Кант, И. К вечному миру

Кант, И. Собр. соч. в восьми томах. Т. 7. М.:

изд-во «Чоро», 1994. с. 40 – 41.

¹⁴

Эта формулировка примечательным образом вынесена в заглавие сборника

его трудов. См. Havel,

., The Art of the Impossible: Politics as Morality in Practice.

Fromm International, 1998.

¹⁵

Обычно сторонники политики ненасилия приводят аргументы двоякого рода

—

собственно моральные о недопустимости насилия и прагматические, указы-

вающие на неэффективность или невозможность насильственной борьбы

за освобождение в данных условиях. К примеру, Гавел подчеркивая «фундамен-

тальную враждебность насилию» со стороны диссидентского движения, ука-

зывает на невозможность восстания в условиях общества, охваченного ути-

литаристской идеологией и жаждой потребительства (такой он видит родную

Чехословакию, а также другие страны советского блока). См. Havel,

. et al.,

The Power of the Powerless, ed. J. Keane.

: M. E. Sharpe, 1985, pp. 70, 71.

Kapustin.indb 220Kapustin.indb 220 25.01.2010 20:05:3625.01.2010 20:05:36