Кислюк К.В. Історіографія в українській культурі: від концепту до концепції

Подождите немного. Документ загружается.

161

фії. Зате у діях, уявленнях «народних мас» швидче можна було поба-

чити привабливі для позитивістів усіх різновидів закономірності, ніж

у діяльності «великих особистостей». У свою чергу, інтерес до народу

живився тим провідним місцем, яке селянсько-земельне питання посі-

дало серед Великих Реформ 1860-х рр.

Починаючи з 1890-х рр. позитивістський консенсус почав розми-

ватися впливом неокантіанської гносеології з її принциповим розріз-

ненням методології природничих і гуманітарних наук, які буцімто

послуговувалися переважно описово-індивідуалізуючим підходом до

історичної дійсності. Неокантіанство на обширах України було найпов-

ніше відбите в «Методології історії» професора Новоросійського універ-

ситету Є. Щєпкіна. Знаний тогочасний правник, соціолог, суспільний

діяч Б. Кістяківський також визнавав «методологічну спрямованість

історії як науки про індивідуальні події». На його думку, позитивісти,

зокрема «економічні матеріалісти» К. Маркс і Ф. Енгельс, для пояснен-

ня соціальних явищ, що складаються із мінливих форм, застосовують

необхідні, незмінні співвідношення, як-от співвідношення між «бази-

сом» і «надбудовою», насправді «безумовно необхідним є тільки кожне

причинне співвідношення між двома послідовними явищами». Тому

процес гуманітарного пізнання (спеціально методології історії вчений

не досліджував) потребує відповідної плюралістичної методології [151,

с. 94–95, 144].

Ще опосередкованіше неокантіанство відбилося в міркуваннях

Д. Багалія. По-перше, йдеться про його думки щодо природи істо-

ричних фактів –– за формою суб’єктивно-психологічних, але за зміс-

том –– об’єктивованих однаковістю природи людського розуму. По-дру-

ге, маються на увазі його уявлення щодо суперечливого змісту історич-

ного процесу. Він єдиний, але ця єдність виключно всесвітньо-історич-

ного масштабу, яка поглинає справжню неповторність історичної долі

кожного народу, кожного окремої особистості. Зрештою, можна прига-

дати у зв’язку з цим його констатації об’єктивної відносності історич-

ної істини in stricto senso, яка не виключає намагання її пізнання [12,

с. 10–15].

Напружена дискусія щодо претензій молодої гуманітарної дис-

ципліни соціології на домінування над історією, спричинена якраз ус-

піхами класичного позитивізму у Франції кінця ХІХ — початку ХХ ст.,

також була віддзеркалена в Україні –– цього разу в певній видозміні

теоретико-методологічних орієнтацій М. Грушевського. За авторитет-

ним твердженням О. Пріцака, 1–6 томи його «Історії України-Руси» пи-

сані істориком-позитивістом, наступні –– істориком-соціологом [284, с.

LXV]. Зазначена трансформація відбулася під впливом закордонного

162

вояжу історика в перших роках ХХ ст. У 1920-ті рр. уже за Радянської

влади історик знов повертатиметься до соціологічних студій. У перші

десятиліття ХХ ст. концептуальні розробки М. Грушевського на соціо-

логічному «ґрунті» продовжили вчені-історики «галицької школи» ––

М. Кордуба, І. Крип’якевич, В. Герасимчук.

Окрім С. Подолинського, з його працею 1880 року, присвяченою

розвитку промислового виробництва в Україні («Ремесла і фабрики на

Україні»), марксизм («економічний матеріалізм» у тогочасному трак-

туванні його у філософсько-історичній площині) не набув в Україні

повсюдного поширення. Зазначимо, однак, що теоретична близькість

марксизму до позитивістського систематизму й закономірності, нахил

до соціально-економічної безособової історії, яка вміщує найбільшу

кількість первинних, повторюваних фактів, як і до гегелівської ідеї

історичного прогресу, що має увінчатися переходом людства до за-

вершального досконалого стану, зрештою, полегшували теоретичну

рецепцію марксизму в українському інтелектуальному середовищі. У

той же час значно популярнішим за свої економічні виклади і теорію

історичного процесу марксизм виявився як теорія соціальна, як реп-

резентант єдиної наукової теорії соціалізму, вельми привабливої полі-

тичної програми. Саме в цій якості він переміг у боротьбі за владу в

Україні в 1920-і роки, що, у свою чергу, відкрило можливість не тільки

його остаточного теоретичного ствердження, але й монополізації ним

усього суспільно-політичного життя країни.

Однак аналіз інтелектуальних джерел класичної української іс-

торіософії буде, безумовно, однобічним, якщо не брати до уваги зна-

чення національної історіософської спадщини. Вона була представ-

лена, у перш чергу, перлинами козацько-старшинської історіографії,

ліберально-дворянської та романтичної історіософії (у теоретичному

аспекті) та на рівні культурної пам’яті — збірки народного фолькло-

ру кн. М. Церетелі, М. Максимовича, І. Срезневського, П. Куліша та

М. Костомарова на Наддніпрянщині, М. Шашкевича і Я. Головацького

в Західній Україні тощо. Численні згадки про це знаходимо зокрема в

спогадах та автобіографічних начерках [103, с. 43; 85, с. 117–118].

Так само особисте спілкування з В. Антоновичем, Б. Грінченком,

М. Старицьким, читання творів І. Котляревського і П. Куліша, поглиб-

лене ознайомлення із творчою спадщиною Т. Шевченка, якому було

присвячено окрему літературно-критичну працю, на тлі знання (на рів-

ні автентичної мови) світової філософії, літератури, історії завдяки вчи-

телю юнкерського училища в Одесі Л. Смоленському виховували націо-

нальну свідомість Т. Зіньківського, переконали його, що «народ сей во-

лодіє такими духовними силами, такою міцю до пасивної боротьби, пе-

163

ред котрою млїють і млїють усї ворожі заходи його знищити» [126, с. 76].

Відтак перше десятиліття ХХ ст. суспільно-політична думка України

зустріла на досить зрілому, проте дуже неоднорідному теоретико-ме-

тодологічному рівні. Це спричинювалося повноформатним вступом

Російської та Австрійської імперій на капіталістичний шлях розвитку,

що вимагав поспішної кумулятивної рецепції різноякісних філософсь-

ко-історичних концепцій, тоді як у країнах Західної Європи кожна з

них була домінуючою для певного періоду й певної країни. Оскільки

за ступенем наукової зрілості всі запозичені із 1830-х рр. науково-фі-

лософські теорії перебували на приблизно однаковому рівні — теоре-

тичної, логічно досконало побудованої системи, значно опукліше за

коригувальні елементи виявляється накопичувальність рецепцій кла-

сичного періоду української історіософії. Наприклад, йдеться про відо-

мий усім грушевськознавцям факт, що корифей вітчизняної історичної

науки визнавав поліфакторність чинників історичного процесу: біо-

логічних, психологічних, економічних, географічних, індивідуальних

і колективістських та їхню рівнозначність. Проте значно складніше

здогадатися, що такий підхід, побіч сказаного вище, є віддзеркаленням

принципу історизму, яким історична наука ХІХ ст. збагатила арсенал

не тільки загальнонаукових методів пізнання, але й навіть буденну

свідомість людини епохи НТР. Тож недарма М. Грушевський зазначав,

що слід «Завше шукати і ніколи не задовольнятись, не сподіватись, що

посів цілком усю істину, так що всякий інший погляд, інша вихідна

точка в тій справі неможлива, абсурдна…» [75, с. 74].

Іншою причиною, либонь, слід назвати брак рефлективності, внут-

рішньої самоусвідомленості, не досягнутий і романтичною історіосо-

фією, яка взагалі-то професійно зналася на правилах історичної кри-

тики. Своєрідна «недорефлективність» навіть класичної української

історіософії виглядає, між іншим, парадоксально-природною з огляду

на іманентну суб’єктивність української історіософії, яка підмінюва-

ла процедуру «зняття» набутих зовні теоретико-методологічних конс-

трукцій «сублімацією» особистісних і загальнокультурних комплексів.

Однак базисна вторинність класичної української історіософії, як за-

вжди, компенсувалася оригінальністю ідейно-фактологічних схем іс-

торії України.

Свого часу М. Драгоманов у пізніх працях 1890-х рр. доволі зневаж-

ливо поставився до проблеми взаємодії між первнями, що утворювали

ідейно-теоретичну основу класичної української історіософії. Він кон-

статував наявність «фатального поділу» між сприйняттям передових

європейських ліберально-демократичних ідей та «українським пат-

ріотизмом», свідомо і послідовно виштовхуваним росіянами на далеку

164

периферію цивілізованого світу [105, с. 439–440]. Можливо, подібний

поділ був помітним для стороннього спостерігача, у власне українсько-

му інтелектуальному обширі закумульованість національної духовної

традиції (та її історіософського «ядрища») видавалася досить значи-

мою, щоб діалогізувати із зовнішніми впливами на рівних.

Отже, з нашої точки зору, можна помітити своєрідну «взаємодо-

повнюваність» усіх складових тогочасної української історіософії.

Причому про органічну компліментарність необхідно вести мову як у

сенсі взаємодоповнення, так і в сенсі обопільного коригування між за-

хідноєвропейською філософією історії та українською історіософією.

Історіософія як така порушувала проблему –– побудування власними

зусиллями окремої історії українського народу в контексті всесвітньої

історії. Її значущість постійно підживлювалася болючими проблемами

суспільно-політичного життя, національно-визвольного руху. Недарма

періодизацію української історії у «Вступних замітках» до «Історії

України-Руси» М. Грушевський зіставляє з широким власним бачен-

ням основних етапів еволюції цього руху.

Позитивізм, як й усі інші рецепійовані до та після нього здобутки

світової інтелектуальної традиції, якраз підносили на передовий рі-

вень, за тогочасними критеріями науковості, теоретичне і фактоло-

гічне обґрунтування «національної ідеї», без наявності якого вона, ли-

бонь, скотилася б у прірву відверто міфологізованої чи теологізованої

ідеології. Недарма попередні історіософії колишніх кирило-мефодіїв-

ців (М. Костомарова, Т. Шевченка, П. Куліша) ще не могли піднятися

вище, у теоретичному вимірі, за християнську теологію історії, від якої

Західна Європа вже відмовилася із часів просвітницької «філософсь-

кої історії». На рівні історіографічних схем вони застрягли на феде-

ралістичних ідеях поміж «Великоросією» та «Малоросією». Більше то-

го — виразно схилялися до першої не тільки в пізніх творах П. Куліша

або в «Истории России в жизнеописаниях ее главнейших деятелей»

(1872–1875) М. Костомарова, але й у творчості київського періоду

М. Драгоманова: «Центр держави, до которої по шматках прилучавсь

народ малоруський, лежав у Великій Русі». «А удобавок і чисто вели-

коруські і інтереси овсі не противні народним українським, бо і Велика

Русь, і її народна інтелігенція це теж мужицька земля і демократич-

на інтелігенція» [106, с. 106].

Інша справа, що «позитивізація», широко кажучи, національної ідеї

ставала можливою лише після своєрідної «українізації» рецепійова-

них із Західної Європи науково-філософських парадигм, відривання

їх від автентичного соціокультурного ґрунту для більшої відповідності

вітчизняній цивілізаційній специфіці. Прийнятною ціною такої рецеп-

165

ційної операції поставала маргіналізація зрецепійованих філософсь-

ко-історичних моделей, а за великим рахунком збереження розриву

між двома способами історичного пізнання.

На наш погляд, механізмом, який забезпечував ідейне та теоре-

тико-методологічне творення класичної української історіософії, був

суб’єктивізм її творців. Наприклад, І. Франко, «як син селянина-руси-

на, вигодований чорним селянським хлібом, працею твердих селянсь-

ких рук», відчував внутрішню потребу «панщиною всього життя відро-

бити ті шеляги, які видала селянська рука на те, щоб я міг видряпа-

тись на висоту, де видно світло, де пахне воля, де ясніють вселюдські

ідеали» [377, с. 31].

Далі, згідно зі споминами самого М. Грушевського, трагічні обста-

вини його особистого життя напередодні вступу до Київського універ-

ситету викликали в нього як у людини віруючої, до того ж вихованої в

релігійному середовищі, глибоку духовну кризу, почуття внутрішньої

провини за життєві негаразди. Здолати її вдалося через сублімацію

відчуття гріховності у свідомості національного обов’язку [5, с. 137].

Саме це, ймовірно, допомогло йому піднятися над документалізмом

школи В. Антоновича, де він починав наукову діяльність, і вирішити

завдання створення оригінальної відрубної схеми української історії.

З іншого боку, визнання М. Грушевського засвідчило долю релігій-

них конструктів і чинників в українській історіософії. Якщо до цього

вони були затребувані як найавторитетніший зовнішній аргумент,

то в умовах масової загальнокультурної секуляризації продовжували

й наприкінці ХІХ — на початку ХХ ст. здійснювати помітний вплив

— як внутрішній спонукальний мотив. Ззовні залишалося ставлення

до релігійних феноменів як до певних об’єктів неупередженого дослід-

ження, продемонстроване класиком української історичної науки, при-

міром, у нарисах з історії релігійної думки в Україні.

«Твердою наукою», на якій будувалася вся класична історіосо-

фія, спочатку став еволюціонізм, репрезентований теоріями вчено-

го-природника Ч. Дарвіна та позитивіста із соціологічним ухилом

Г. Спенсера. Його із невідворотною послідовністю коригували гро-

мадівці, покоління «Молодої України», зрештою, представники народ-

ницької школи в українській історіографії.

За словами М. Драгоманова, сприйнятий громадівцями світогляд

«не признає на світі нічого постійного, стоячого (статичного), а бачить

тільки переміну (еволюцію), рух (динаміку)... Вся практична мудрість

людська може бути в тому, щоб убачити напрям руху світового, його

міру, закон і послужитись тим рухом». Але ж «головне діло — поступ

людини й громади, політичний, соціальний і культурний, а національ-

ність є тільки ґрунт, форма та способ» [107, с. 558].

166

Така розстановка акцентів була виправданою на тлі тодішньої полі-

тичної кон’юнктури в Російській імперії, нагальної необхідності продов-

ження та поглиблення ліберально-демократичних реформ імператора

Олександра ІІ, їх перенесення із соціально-економічної в суспільно-

політичну сферу. Щодо національно-визвольного руху безпосередньо в

Україні поступові ідеї пропагували напрям його розвою значно більш

плідний, ніж поширені тоді старогромадівські течії прихильників су-

ворого українофільського автаркізму.

Проте на загал оригінальне проведення принципу еволюціонізму

(разом із ідеєю «чистої науки» та вселюдським ідеалом) призводило до

відштовхування національної ідеї на його манівці. По-перше, тому що

милі серцю громадівців «маленькі держави, або, ліпше сказати, гро-

мади, товариства» як прикінцевий результат історичного прогресу, на

кшталт кількатисячного братства козаків-запорожців, не відповідали

розумінню націй як «суцільних культурних організмів». По-друге, гро-

мадівство, на думку наступників із генерації молодоукраїнців, хибува-

ло на «занадто вузьке бачення нації як плебсу» [382, с. 430], на пере-

більшення можливостей і культурно-освітницьких здібностей широких

селянських кіл у поступі (і применшення ролі інтелігенції в досягнен-

ні омріяних ідеалів). Саме із цих причин більш-менш буквалістське

прочитання західних науково-філософських ідей жодним чином не

розраджувало загострену численними національними рухами в різних

країнах Європи проблему «витворити з величезної етнічної маси ук-

раїнського народу українську націю, суцільний культурний організм,

здібний до самостійного культурного й політичного життя, відпорний

на асиміляційну роботу інших націй» [380, с. 404]. Отже, внутрішня

логіка розвитку української історіософії потребувала підлаштуван-

ня під себе запропонованого позитивізмом еволюційного бачення фор-

ми і змісту історичного процесу, його суб’єктів і рушійних сил.

При цьому не виключалися паралельні студії з філософії та іс-

торіографії всесвітньої історії на території, що належить сучасній

державі Україна. Авжеж, ще від 1810–1840-х рр. у Харківському та

Київському університетах сформувалися професійні історичні школи,

представники яких почасти опосередковано у своїй науково-викла-

дацькій діяльності (Й. Шад, І. Кронеберг, С. Гогоцький), почасти

спеціалізовано на кафедрах «всесвітньої історії» (М. Лунін, В. Цих,

О. Рославський-Петровський) здійснювали загальнофілософські реф-

лексії та дослідження зі всесвітньої історії. У 1860–1890-і рр. цим зай-

малися: в Київському університеті — Ф. Фортинський та І. Лучицький,

у Харківському — М. Петров і В. Надлер, у Новоросійському —

Ф. Брун, О. Брикнер, О. Трачевський. У колі їх наукових інтересів пере-

167

важали заняття історією Західної Європи, античного та слов’янського

світу, а українська тематика залучалася опосередковано. Наприклад,

під час реконструкції торговельних контактів німецьких вільних міст

Ганзейської спілки зі слов’янським світом (Ф. Фортинський). Так само

відбувалося в процесі викладання курсів «російської історії», коли,

приміром, залюднення Слобідської України змушено подавалося як

колонізація «степової околиці Російської держави» (Д. Багалій).

З одного боку, цілком можливо, українська точка зору допомагала

оригінально вирішувати окремі, хоча й дуже важливі питання історич-

ного знання. Так було, приміром, із проблемою розподілу селянської

власності на землю напередодні Великої Французької революції, вне-

сок у вирішення якої вітчизняними дослідниками ХІХ ст., безумовно,

визнавався їхніми зарубіжними колегами. Але, з іншого боку, у своїй

сукупності заняття власною історією, скажімо «Нестора української

історіографії» — В. Антоновича, — не спонукали до створення чогось

подібного до загальної синтези. Інша справа, що, незважаючи на біль-

шу академічну перспективність і вищу соціальну привабливість тра-

диції «філософії всесвітньої історії», саме з неї добувався необхідний

для подальшого наукового становлення всіх гілок українознавства

джерельний і фактологічний матеріал, рекрутувалися кадри, які в

історичній ретроспективі становитимуть красу і гордість, а також не-

повторне національне «обличчя» класичної української історіографії

та історіософії ХІХ — початку ХХ ст.

Таке переусвідомлення дійсно відбулося у творчості представників

генерації «Молодої України» (І. Франко, Т. Зіньківський). Зрозуміло,

чому цей процес розпочався в західних регіонах — саме там, як писав

М. Грушевський, піднялася нова хвиля національного відродження,

порівняно з якою «національний рух 1848 р. був лише шумним феєр-

верком». Але спитаймо: чому несподівано у формі художньої літерату-

ри й публіцистики з філософським ухилом? Наголосимо у відповідь, що

в занадто вільному поводженні з рецепійованими матеріалами менш

за все слід убачати модний на стині ХІХ–ХХ ст. декадентський «ви-

верт» «суто задля мистецтва», або ж елементарне неуцтво порівняно з

рафінованим академізмом та зразковим університетським вишколом.

Це відповідало поширеним масовим орієнтирам національного руху,

себто явилося феноменом скажімо так, екзистенційно зумовленим.

Український національний рух уже минував первинну, «етнографіч-

ну» стадію свого розвитку і рухався в напрямі кристалізації національ-

ної ідеї, яка б надалі могла стати платформою політичної боротьби.

Він наважувався «бути», але ще не «став» остаточно, тому підтримання

постійної «енергії» цього руху набувало непересічної гостроти. У цих

168

умовах, за наведеною М. Драгомановим влучною цитатою, «українська

громада бажає націоналізму, і не хоче космополітизму й раціоналіз-

му» [107, с. 491].

Щодо безпосередньо початкової «художньості» та публіцистичності

перших версій класичної української історіософії, вона виявилася

лише доречнішим та ефективнішим інструментом теоретизування з

приводу української національної самобутності, ніж заформалізована

історична наука. Навіть М. Драгоманов під приводом, що «національні

ознаки ще не визначені точно наукою», вимагав від діячів національ-

ного руху «дуже скептично ставитися до розмов про національні ідеї,

ба навіть, національні установи». Будь-яке популяризаторство та спро-

щенство в цій царині здавалися професіоналам від історії недоречни-

ми (згадаймо нищівну рецензію М. Грушевського на доступний виклад

«Історії України» І. Аркаса). Причому не тільки з етичних чи епістемо-

логічних міркувань, але … через його шкідливість для просвітницько-

го, громадського і національного поступу українства: «Воно не може

не ослаблювати саму сю культурну роботу вищих категорій, значить,

кінець кінцем рубає стовбур того культурного дерева, на якім вирос-

тають квітки й овочі культури популярної, народної, і пхає українсь-

ке життя на становище популярного, народного додатка до справжніх

сусідніх культур — так, як се й хотіли б вороги українського народного

життя» [77, с. 172–173].

Для покоління «Молодої України» незмінним залишалося лише

загальне уявлення, «що все на світі зміняється, що ніщо не стоїть на

місці», виплоджене всією механіцистською картиною світу Нового часу

і зайвий раз у середині ХІХ ст. підмуроване філософським позитивіз-

мом і природничим еволюціонізмом. Проте відкидалося твердження,

що «поступ веде до добра», наріжне для просвітницько-романтичної

філософії історії. Причому відкидалося системно, в усіх принципових

елементах філософсько-історичної теорії: типології історичного проце-

су, визначення його рушійних сил, уявленнях про сенс та призначення

історії.

На думку І. Франка, зовсім не лінійно-висхідним є спрямування

поступу: (1) поступ не охоплює на кожному етапі все людство — «вели-

ка його частина живе й досі в стані коли не повної дикості, то в стані,

не дуже далекім від неї»; (2) поступ здійснюється хвилеподібно, де

хвилі високого підйому змінюють хвилі упадку, знесилля і зневіри; (3)

«поступ не держиться одного місця, а йде, мов буря, з одного краю до

другого, лишаючи по часах оживленого руху пустоту та занепад» [383,

с. 309]. Далі, «Як в цілій природі, так і в розвою людства керму держать

два могутні кондуктори.., а то голод і любов… Людського розуму в чис-

169

лі тих кондукторів нема і, певно, ще довго не буде». Той поділ праці,

завдяки якому досягається в історії людства зростання його матеріаль-

них статків, одночасно «вироджує громадську й освітню нерівність, а та

нерівність нарешті доходить до величезного противенства між крайнь-

ою бідністю одних та нечуваним багатством інших» [383, с. 344–346].

Таким чином, об’єктивно історія «має свої закони, згідно з якими

котиться вічно й суворо, подібно до кам’яної брили, що скочується з

верхівки гори. Що їй до того, як роздавить, розіб’є, розчавить по дорозі

десятки спокійних мандрівників? Вона знає тільки одне — могутній

закон тяжіння, який, незважаючи на різного роду перешкоди, показує

їй дорогу» [379, с. 27–28]. Саме тому, вважав І. Франко, досягнення доб-

ра і щастя можливе не самі по собі, автоматично («іманентною» силою

розвою продукційних відносин, без огляду на те, чи ми схочемо задля

сього кивнути пальцем» [378, с. 285]), лише суб’єктивно — через свідо-

му діяльність людей.

Сенс і мета історії переносяться з демонстрації зовнішніх матеріаль-

них ознак людського благополуччя на «емансипацію людської одини-

ці», її тіла й духа, її потреб, бажань і вірувань, від усіх згори накинутих

правил, формул і догм. Тільки за цієї умови ставало можливим вирі-

шення націєтворчих завдань, яке бачилося, у першу чергу, в площині

переідентифікації відірваних індустріальною хвилею від власного

клаптика землі «русинів» з усієї тогочасної української етнічної тери-

торії з gente Ukrainus до natione Ukrainus. Емансипація кожної окремо

взятої людини осмислювалася І. Франком знову-таки в дусі того са-

мого «позитивізму на екзистенційному підложжі», який ми спостері-

гали в пізній період творчості П. Куліша, себто не набувала логічного

завершення, апофеозу автономії суб’єктивності, подібного, наприклад,

до пропагованого Т. Карлейлем «культу героїв», так само ненависного

Каменяреві, як і будь-які форми історичного «фаталізму». «Всесвітня

історія — не історія героїв, а історія масових рухів і перемін, — пише

І. Франко і додає, — а ми ж кождий хіба не часть тої маси, яка сила

подіями покликана до руху та переміни?» [380, с. 401].

Це було дуже виграшне для національної історіософії формулю-

вання: з одного боку, воно дозволяло зберігати романтичне бачення

народу/нації як виплоду внутрішнього духу, а не продукту державно-

політичних об’єднань; з іншого — доповнювало вже досліджену ста-

тику мовних, антропологічних, етнографічних прикмет динамічним

визначенням народу/ нації як свідомо діючого етномасиву.

Передумовою правильності людського вибору, як першого кроку до

вселенського щастя, називалася орієнтація на «ідеал повного, нічим

не в’язаного і не обмежуваного (крім добровільних концесій, яких ви-

170

магає дружнє життя із сусідами) життя і розвою нації», значно вищий

за прості матеріальні потреби. Оскільки в тогочасній соціокультурній

перспективі ідеал національної самостійності знаходився «поза межа-

ми можливого», «мусимо серцем почувати свій ідеал, мусимо розумом

уяснювати його собі, мусимо вживати всіх сил і засобів, щоб наближу-

ватись до нього» [378, с. 285].

Трохим Зіньківський cистематизував ідеї І. Франка: після визволу

«індивіда з під деспотиї корпорацийної та авторитетів усяких» матиме

місце «визвол национальних одиниць (і усяких иньших колективних

одиниць) з під утиску иньших национальностий». Авжеж «сей визвол,

ся друга частина великої культурно-історичної роботи — неминучий,

льогічний послїдок першого визволу, одиницї, і як такий — дальша

ступінь людського поступу в упорядкуванню громадського життя».

Отже, націоналізм постає «як практичне виконання в життї космополї-

тичних гуманїтарних бажань та ідей. Тим космополїтизм і националізм

стоять як цїле і частина, як розуміння родове і видове.., — продовжує

свю думку Т. Зіньківський. — … щоб же бути космополїтом, треба пра-

цювати для сьвітового добра, а найпродуктивнїша дорога сїй сьвітовій

працї, — се праця для свого народу» [124, с. 105–107]. У свою чергу,

«не панованням над иньшими народами фізичною силою, але працею

коло себе, розвиванням прикмет свого духу, виховуванням себе до сь-

відомого духовного життя — тільки такою працею народ може здобути

собі місце в істориї цивілїзації». Се і є, виявляється, головний припцип

«фільозофиї істориї», «однаково далекий і від китайського відмежову-

ваня себе од иньших народностей, і від сліпого слїдкування за иньши-

ми» [127, с. 293].

Речники «Молодої України» заявляли: «…ми не думаємо, що на те,

щоб наша народність вільно жила й розвивалась, нам треба було відір-

ватись від Росиї і заснувати окрему державу» [124, с. 108–109] (1890 рік),

власне, повторюючи переконання українофілів 1860–1870-х рр.,

але без недоречних на той час панславістських реверансів про союз

слов’янських народів «под скипетром русского государя». Рівно деся-

тиліття по тому Микола Міхновський зауважить, що «пишний розцвіт

індивідуальности можливий тільки в державі, для якої плекання ін-

дивідуальности є метою, — тоді стане зовсім зрозумілим, що державна

самостійність є головна умова існування націй» [242, с. 28]. З тієї при-

чини «через увесь час свого історичного існування нація наша здебіль-

шими зусиллями пильнує вилитися у форму держави самостійної і не-

залежної», так само наприкінці ХІХ ст. масово чинять інші нації. Війна

має провадитися «усіма засобами, і боротьба культурна вважається

також відповідною, як і боротьба фізичною силою», вона триватиме