Конрад Н.И. Избранные труды. История

Подождите немного. Документ загружается.

Сельское же хозяйство все еще могло оставаться на техническом уров-

не,

в общем не так уж далеко ушедшем вперед от прежних норм: не-

обходимое увеличение продукции достигалось главным образом ростом

численности рабочей силы — рабов. Поэтому цивилизация этого позднего

этапа истории рабовладельческой формации и есть в первую очередь

цивилизация

города. Конечно, во всемирно-историческом масштабе равно-

мерности в этом отношении не было. В своем наибольшем блеске го-

родская цивилизация мировой античности проявилась в исконно древнем

центре культурной жизни человечества — в странах Восточного Присре-

диземноморья, в век империй превратившихся в восточные провинции

Рима.

Достаточно вспомнить, что именно в этом районе находились

Алек-

сандрия,

Пергам, Антиохия, Афины, Родос. Ничего подобного этим го-

родским очагам образованности и культуры не было ни в Италии, ни

на

римском Западе, ни в Ханьской империи — этой огромной сельско-

хозяйственной стране. Но, разумеется, и там возникли свои очаги го-

родской цивилизации: в Италии в более раннюю пору — Сиракузы, позд-

нее — Рим; в Китае — Чанъань и Лоян. В более позднюю пору этих

империй

заметными очагами цивилизации становятся города, возникшие

на

периферии, особенно в провинциях римского Запада — Галлии и Ис-

пании.

О наступлении конца третьего этапа истории рабовладельческой фор-

мации

в указанных

двух

крупнейших районах мировой истории говорит

ряд явлений. Первое —

утрата

рабским

трудом

в его как бы «машинной»

форме прежнего значения: такой

труд

перестал не только обеспечивать

необходимое развитие хозяйства, но

даже

поддерживать его на уровне

возросших потребностей. Для повышения продуктивности производства

не

только в ремесле, но и в сельском хозяйстве требовалась уже «жи-

вая

машина», нужен был человек, организующий свою работу. В связи

с этим в составе рабского населения появился культурный, интеллек-

туально развитый слой, ничуть не уступающий в этом отношении ря-

довым труженикам из свободного населения, особенно земледельче-

ского.

Поскольку же положение раба не изменилось, постольку значе-

ние

и роль рабского

труда

в производстве вступили в полное противо-

речие с положением раба в социальной структуре. Уравнение рабов в

сфере их трудовой деятельности со свободными трудящимися станови-

лось насущной хозяйственной необходимостью. Таков был первый приз-

нак

социально-экономического кризиса рабовладельческого строя.

О кризисе свидетельствовало также увеличение имущественного нера-

венства. Характерно, что еще в системе Сервия Туллия было конста-

тировано наличие в составе римской гражданской общины, т. е. в со-

ставе свободного населения, так называемых пролетариев, т. е. людей,

не

имеющих ничего, кроме потомства, иначе говоря, пеимущих. Это оз-

начает, что еще в начале второго этапа истории рабовладельческого строя

стала обнаруживаться пауперизация определенных слоев свободного насе-

ления.

С развитием же рабовладельческого хозяйства угроза паупериза-

ции

нависла над значительной частью свободного трудящегося населе-

ния

— как ремесленного, так и земледельческого, последнего в особен-

ности,

так как именно мелкое производство свободного земледельца под-

рывалось крупным производством рабовладельческой латифундии и

даже

производством рабовладельческой виллы средних размеров — этой наибо-

лее распространенной формы земельного хозяйства.

Ввиду

же того что-

свободные производители составляли большинство населения, их

эконо-

мическое положение сталкивало их с самой социально-экономической си-

206

стемой, поскольку она не обеспечивала им возможности существовать на

сколько-нибудь достаточном материальном уровне.

Таким

образом, кризис экономический перерастал в кризис социаль-

ный

и привел в конечном счете к распаду рабовладельческого строя.

Рабовладельческая формация — социально-экономическая система, соз-

давшая в свое время условия для огромного хозяйственного, обществен-

ного и культурного развития человечества,— исчерпала свои возможности

превратилась в основное препятствие на пути дальнейшего прогресса.

ней нужно было покончить, и с ней покончили.

В исторической литературе встречаются утверждения, что главной

силой,

ниспровергшей рабовладельческий строй, были рабы, встречается

даже

выражение «революция рабов». Несоответствие такого

утвержде-

ния

исторической реальности обнаруживается при обозрении конкретно-

го исторического процесса, приведшего к замене рабовладельческого

строя феодальным. Разумеется, волнения рабов — несомненный истори-

ческий

факт. Временами эти волнения, как, например, известное воз-

главляемое Спартаком движение рабов в Риме, превращались в прямые

восстания.

Но эти восстания могли иметь какой-либо серьезный эффект

только в том случае, если они сливались с общей борьбой трудящего-

ся

населения, т. е. с борьбой свободных. Именно свободные земледель-

цы

и ремесленники, т. е. основная масса трудящегося населения, эко-

номическое существование которого находилось под угрозой, и были глав-

ной

силой, покончившей с рабовладельческим строем.

Из

сопоставления того, что было при рабовладельческом строе и что

образовалось после его падения в сменившем его феодальном строе, вы-

ясняется,

в чем состояла происшедшая

тогда

грандиозная перестройка

всей общественной жизни.

Утрата

рабским

трудом

значения основной

экономической

силы привела к исчезновению рабов как класса: рабы в

конечном

счете слились с массой свободных мелких производителей. Эко-

номический

крах старых сельскохозяйственных латифундий и промыш-

ленных предприятий, основанных на рабском

труде,

поднял обществен-

ное

значение

труда

мелких производителей, устранил

угрозу

обнищания,

все время перед ними стоявшую, и позволил им расширить свою хозяй-

ственную инициативу. Однако время свободы

труда

еще не наступило:

экономическая

жизнь общества все еще могла развиваться только на

основе регулирования хозяйственной деятельности трудящегося населе-

ния,

осуществляемого правящим классом — теперь феодалами — прежде

всего в своих интересах. Регулирование это проводилось методом при-

нуждения, и, поскольку до времени, когда такое принуждение могло

осуществляться экономическими средствами, было еще далеко, оно про-

водилось

тогда

путем насилия, орудиями которого были сила оружия и

сила закона. Мелкие производители, трудящиеся стали обязанными про-

изводить продукт и отдавать тем, кто управлял государством, ту или

иную часть производимого продукта, и отдавать эту часть в принуди-

тельном порядке.

Ввиду

этого признаком краха рабовладельческой формации и перехо-

да от рабовладельчества к феодализму

служат

не движения рабов, а дви-

жения

свободного трудящегося населения рабовладельческой страны, дви-

жения

сопротивления налагаемому на него новому

гнету.

Именно такое

движение имело место в Китае на грани

между

рабовладельческим и

феодальным периодами его истории — так называемое восстание желтых

повязок,

развившееся в конце II в. н. э. Жестокое подавление этого

восстания

военачальниками Ханьской империи, особенно одним из них,

207

Цао

Цао, бывшим фактическим верховным правителем, и утвердило но-

вые формы эксплуатации, а это значит и новые правовые и полити-

ческие институты, призванные поддерживать новые, уже феодальные эко-

номические

порядки. В истории Рима такими движениями были восста-

ния

III в. н. э., происходившие в разных частях империи, особенно в

африканских

провинциях и в Галлии, где особо сильный размах получило

восстание багаудов. Их разгром военачальниками империи, управляемой

тогда

Диоклетианом, и последующие его реформы, т. е. правовые

мероприятия,

меняющие положение земледельцев, мероприятия, соединен-

ные

с переустройством политической и военной организации, и стали на-

чалом перехода в этом районе Старого Света от рабовладельческой си-

стемы к феодальной. Таков исторический процесс, сложившийся в усло-

виях рабовладельческой формации, как он рисуется в истории

двух

круп-

нейших по значению и вполне независимых

друг

от

друга

районов мира.

В чем же состоит исторический смысл этой формации? Он очень

велик

и очень сложен. Рабовладельческая формация продемонстрировала

нам

прежде всего процесс образования классового общества. Последую-

щая

история человечества до самой последней поры была историей имен-

но

классового общества. Даже в наше время такое общество, пусть и

утратившее свое положение единственной формы общественно-экономи-

ческой организации, все же существовать продолжает. Отсюда

ясно,

сколь

велико значение той эпохи, когда классовое общество сформировалось.

Рабовладельческая формация показала нам, что возникновение клас-

сов происходит на производственной основе и сопряжено с определен-

ными

производственными отношениями. Первые классы — рабов и рабо-

владельцев — возникли на почве эксплуатации, т. е. использования од-

ними

труда

других.

В условиях рабовладельческой формации такое ис-

пользование было соединено с отношением к трудящемуся как к живому

орудию

труда.

Поэтому антагонистический характер отношений классов

эксплуататоров и эксплуатируемых в эпоху рабовладельческой формации

был максимально выражен — так, как он уже никогда не выражался

позднее.

Ввиду

этого представляется крайне важным знать то, от чего

пошло все последующее.

Рабовладельческая формация продемонстрировала нам также процесс

образования

в составе населения различных общественных групп. Очень

отчетливо это отражено в китайском трактате

«Гуань

цзы», материал

которого относится к

V—IV

вв. до н. э., т. е. ко времени расцвета

второго этапа рабовладельческой формации в истории Китая. В этом

трактате называются

«четыре

народа»: служилые люди, земледельцы, ре-

месленники,

торговцы. С этого времени такие группы мы встречаем на

протяжении

всей последующей истории человечества. Разумеется, меня-

лось их место в хозяйственной жизни, их отношение к производству,

их положение в общественной системе. Некоторые из этих обществен-

ных групп превратились в классы. Тем более важно знать далекое на-

чало классового устройства вообще и общественную историю перечислен-

ных групп.

Рабовладельческая формация показала нам процесс образования

госу-

дарства как политической организации, выросшей на базе устанавливав-

шейся

классовой структуры общества и ее спутника — имущественного и

общественного неравенства. Политическим выражением такого неравен-

ства было деление общества на управляющих и управляемых. Для уп-

равления

же была необходима и политическая организация — государ-

ство.

208

Рабовладельческая формация выработала и основные формы власти

государстве. Чрезвычайно яркое и точное определение этих форм дал

греческий историк Полибий. Исходя из того, в чьих руках находится

власть, он на основании исторического опыта его народа установил, что

существуют

три формы власти: царство, когда власть находится в руках

одного; аристократия, когда власть находится в руках немногих; демо-

кратия,

когда власть находится в руках многих. Но тут же он указал

на

возможность вырождения каждой из этих

трех

форм, прихода каж-

дой из них к самоотрицанию. Царская власть, вначале благодетельная

для народа, поскольку тот единственный, которому отдана власть, был

избранником

народа как лучший и мудрейший, в дальнейшем превра-

щается в монархию, т. е. в чисто личную власть, что открывает широ-

кую

дорогу

произволу, обычно превращающемуся в общественное зло.

В этом

случае

народ, когда-то уполномочивший одного управлять всеми,

свергает тирана и, опасаясь оставлять дальше власть в руках одного

человека, передает ее нескольким — лучшим в своей среде. Так рождает-

ся

аристократия — правление лучших, избранных. Но и аристократия в

дальнейшем превращается в олигархию, т. е. в правление кучки из не-

многих, преследующих собственные цели. В этом

случае

народ свергает

их и, опасаясь на основе этого опыта оставлять власть в руках не-

многих, передает ее многим, принципиально — всему народу. Эта форма

управления названа Полибием демократией. Однако и тут обнаруживает-

ся

опасность: власть в руках

всех

приводит к охлократии — к господ-

ству

толпы, отождествляющей свои узкие интересы с интересами обще-

ства и государства в целом.

Что же из этого

следует?

Народ снова переходит к царской власти

т. д.? Обычно именно так, т. е. как концепцию круговорота, и тол-

куют

это место в «Истории» Полибия. Вернее, однако, считать, что По-

либий,

говоря о царстве, аристократии и демократии как о

трех

особых

формах власти, считает, что они уже испытаны историей, которая и по-

казала, что в каждой из них таится опасность из полезного превратить-

ся

во вредное. Поэтому нужна не царская власть, аристократия или де-

мократия,

а такая форма власти, которая соединяла бы в себе то хо-

рошее в каждой из этих

трех

форм, что было в них, когда люди их

изобрели. Такой синтез Полибий видел в организации управления, вы-

работанной Римской республикой. В этом управлении он видел власть

единоличную — в руках консулов, власть немногих, избранных — в руках

сената, власть

всех,

народа, представленную народным собранием, коми-

циями.

Полибию казалось, что эти три органа управления, взаимно кон-

тролируемые, и являются той новой формой власти, которая приходит

на

место прежних. Тем самым у Полибия не только сформулированы

ставшие для последующего человечества столь привычными понятия

трех

форм

власти, не только показано, что в них есть положительного и что

отрицательного, но и утверждается идея эволюции органов власти, пе-

рехода

от одних, себя не оправдавших, к другим.

Совершенно

другой

стороны к проблеме управления людьми подо-

шел младший современник Полибия — китайский историк Сыма

Цянь.

Он

рассуждал не о формах управления, а об его принципах. При этом

он,

так же как и Полибий, основывался на пережитом его народом ис-

торическом опыте. В его представлении в царстве Ся, первом, по его

мнению,

государстве

в Китае, в основу управления был положен

прин-

цип

«прямодушия» — душевной непосредственности и простоты. Что же

получилось? Оказалось, что

«людей

малых»,

т. е. народную массу, этот

209

принцир

поверг в

«дикость»,

т. е. в какое-то первобытное состояние;

жизнь

же народа, общественная жизнь

требует

определенных обществен-

ных установлений, норм.

Ввиду

этого в Иньском царстве, сменившем собою Ся, в качестве

принципа

управления было принято «почитание» — присущий человече-

ской

природе инстинкт, определяющий отношение человека прежде всего

его родителям, а затем и ко всякого рода «высшим силам», боже-

ствам. На этом принципе хотели установить общезначимость и обяза-

тельность общественных норм. Что же получилось? Оказалось, что «по-

читание» у

«малых

людей», т. е. в народной массе, обернулось

«куль-

том». Культ, как это свидетельствует вся история, связан с представле-

ниями

о божествах, божествами же являются и

«боги»

и «демоны». Ха-

рактерно,

что для обозначения понятия

«культ»

в этом месте своего

рассуждения Сыма

Цянь

взял иероглиф, сам по себе обозначающий «де-

мон», т. е. божество безусловно отрицательное, а это означало, что культ

власти есть не просто

«суеверие»,

а служение злу.

результате

использования властью принципа «почитания» в Чжоу-

ском

царстве, сменившем собою Иньское, в качестве принципа управ-

ления

была принята

«культура»

— создаваемые человеком всевозможные

нормы

общественной жизни. Этим путем думали устранить саму воз-

можность культа власти. Что же получилось? Что

«культура»,

т. е. со-

вокупность форм и правил общественной жизни, созданных обществом,

превратилась в нечто такое, что оказалось как бы наложенным на чело-

века извне, подавляющим естественные свойства и проявления его при-

роды. Вместе с тем эти нормы стали стеснять и политическую власть.

Правитель Циньской империи, сменившей Чжоуское царство, стал бороть-

ся

«культурой»,

мешавшей его самовластию, очень простым сред-

ством — казнями главных создателей культурных установлений —

«уче-

ных», как

тогда

говорили, т. е. интеллигенции того времени. Эта по-

литика

погубила циньского императора, а вместе с ним PI его династию.

Власть в империи перешла к династии Хань, которая положила в осно-

ву управления снова принцип «прямодушия» в указанном выше смыслз.

Таким

образом, основателем теории круговорота в истории оказывается

не

Полибий, а Сыма

Цянь.

Только нужно помнить, что в представле-

нии

китайского философа истории круговорот наблюдался не в формах

правления,

а в его принципах: повторяются именно они.

тому общезначимому, что образовалось в эпоху рабовладельческой

формации,

относятся и те категории, которые у нас фигурируют в виде

понятия

«национального» и «общечеловеческого». Своими истоками эти

понятия

восходят к представлениям, возникшим еще в древности. Эта я

рабовладельческой формации, связанный с городом-государством, создал

представление о локальной человеческой общности, реализуемой в масш-

табах

данной племенной группы; во времена союзоз и федераций эта

локальная

общность приняла больший масштаб, поскольку она реализо-

валась уже в рамках совокупности племенных групп. С образованием

же империй на место племенной общности стала общность межэтниче-

ская,

воспринимаемая

даже

как общечеловеческая. Именно

тогда

появи-

лась идея человечества как единого большого целого. Идея эта прояви-

лась и в понятии «Вселенная», получившем

тогда

вполне реальный

смысл. У греков это была

эйкумена

(обитаемая земля), у римлян —

orbis

terrarum

(круг земель), у китайцев —

Тянъся

(Поднебесная).

Идея

человечества, сложившаяся в эту древнюю эпоху человеческой

истории,

представляет один из самых существенных вкладов людей этой

210

эпохи в общую историю человеческого рода. Столь же существенна

оформившаяся

тогда

идея гуманизма. Идея гуманизма есть прежде всего

представление о человеке как о наивысшей ценности, как о носителе

всех

основ общественной жизни, как о творце культуры. Ярчайшее про-

явление такого сознания можно видеть в греческом мифе о человеке-

титане Прометее, похитившем у Зевса небесный огонь — символ всемо-

гущества. На этой основе был решен важнейший для исторической дея-

тельности человека вопрос о роли его в общем процессе бытия, а сле-

довательно, и о его природе. Вопрос о природе человека решался в

плане этическом. Человек был признан носителем высшего этического нача-

ла — добра. Мэн-цзы в Китае понимал это как свойство самой челове-

ческой природы: он считал, что добро — прирожденное свойство человека.

Цицерон

в Риме, суммируя эллинистические представления,

утверждал,

что нравственный закон — требование самой человеческой природы. Сюнь-

цзы

в Китае

думал,

что природа человека как таковая — зло, но и он

полагал, что своею деятельностью человек может это прирожденное зло

своей натуры преодолеть и прийти к

добру.

Но

реальная историческая действительность поставила человека пе-

ред не менее трудным и столь же острым вопросом. Общественный строй,

выработавшийся в условиях рабовладельческой формации, показал суще-

ствование неравенства людей, причем неравенства

даже

в среде сво-

бодных. В связи с этим идея неравенства была перенесена и на челове-

ческую природу. Поскольку же эта природа воспринималась в этическом

плане,

постольку и неравенство в этом аспекте понималось этически:

люди стали делиться на этически полноценных и этически неполноцен-

ных. Конфуций назвал первых

«господами»

(цзюньцаы),

вторых — «лю-

дьми малыми»

(сяожэнъ).

Для Цицерона первые были избранным мень-

шинством,

руководствовавшимся в своей деятельности высокими принци-

пами

морали, вторые—массой, находившейся во власти своих инстинктов.

Однако остановиться на этом человеческое сознание не могло, и

тот же Конфуций назвал

всех

людей «посередь четырех морей», т. е. все

человечество, братьями, а «человеческое начало»

{жэнъ)

в каждом че-

ловеке определил как

«любовь

к людям». Это была высшая ступень

того гуманизма, которая была достигнута обществом рабовладельческого

мира в пору его расцвета. Когда же это общество вошло в полосу кри-

зиса, гуманистическая идея поднялась на новую ступень. И поднялась

она

на новую ступень именно потому, что на последнем этапе истории

рабовладельческого общества особую остроту получило общественное не-

равенство в его самой резкой, оголенной форме — в форме деления лю-

дей на полноценных, людей в полном смысле слова, и неполноценных,

людей-вещей, какими были рабы.

Именно

в связи с таким резчайшим противопоставлением одних лю-

дей другим и сформулировалась следующая ступень гуманизма, и при-

том в столь же резкой, не оставляющей места никаким компромиссам

форме — в форме представления о полной человеческой равноценности

всех

людей, как рабов, так и свободных. Резкость тезиса о человече-

ской

равноценности

всех,

стремление придать ему категорическую импе-

ративность обусловили то, что тезис этот оформился в категориях рели-

гиозного сознания, в те времена обладавших силой императивности. Это

произошло

двух

крупнейших религиозных системах, образовавшихся во

времена рабовладельчества,— в буддизме и христианстве.

Представление о человеческой равноценности уже

всех

людей без

различия

— свободные они или рабы — было реализовано прежде всего я

211

концепции

равенства их природы: в христианстве эта концепция

приня-

ла форму положения о едином происхождении

всех

людей от бога, в буд-

дизме — форму идеи формирования человека, каждого человека в общем

потоке бытия.

Представление о человеческой равноценности было реализовано и в

аспекте человеческих взаимоотношений, т. е. в общественно-этическом

плане.

В этом плане был создан тезис о любви к человеку, с разной

степенью силы провозглашенный и буддизмом, и христианством, и кон-

фуцианством. Таково было величайшее

духовное

достижение человечества

эпохи рабовладельчества. И именно оно составило идеологическую основу

процесса образования рабовладельческого строя и его конечного краха.

Гуманистическая идея древности имела огромное значение и для всей

последующей исторической деятельности человечества, особенно после

того, как из идеи о человеческой равноценности

всех

людей стала вы-

растать идея об общественной равноценности людей, их общественном ра-

венстве. Эта последняя идея стала духовной основой

всех

движений, на-

правленных на борьбу с различными видами, формами и степенями экс-

плуатации человека человеком. Борьба' не приводила к желаемым

результатам: идея человеческого равноправия

всех

людей была впослед-

ствии искусно переведена правящими классами, преимущественному по-

ложению которых она угрожала, из плана реального, земного в план

идеальный, небесный, но и это не помешало ей сохранять свою значи-

мость и силу.

В эпоху рабовладельческой формации были заложены важнейшие ос-

новы

научного познания и природы, и человеческой жизни. Противопо-

ставление

двух

общественных классов, в эпоху рабовладельчества носив-

шее максимально резкий характер, соединившись с наблюдениями про-

стейших явлений в природе, привело к идее противоположностей. В Китае

эти

противоположности получили в «И цзине», древнейшей книге Китая,

обозначения

ян п инь, первоначально — освещенная и неосвещенная сто-

рона

горы, затем — свет и тьма, в дальнейшем — любая пара противопо-

ложностей: тепло и холод, небо и земля, мужчина и женщина и т. п.

Символом противоположностей у китайцев стала черта — цельная и раз-

дельная. У грека Пифагора как противоположности выступили свет и

тьма, покой и движение, правое и левое, мужчина и женщина и т. д. Сим-

волом противоположностей у него стало число — чет и нечет.

На

основе идеи о противоположностях выросла идея связи всего со

всем, т. е. исходный пункт всякой диалектики. В Китае представление о

такой

связи получило выражение в восьми триграммах «И цзина»,

уста-

навливавших основные элементы природы — элементы

бытия:

небо,

низи-

на,

огонь, гром, ветер, вода, гора, земля. На основе этих восьми три-

грамм были выработаны 64 гексаграммы, показывающие сочетание основ-

ных элементов и переход их

друг

друга,

т. е. рисующие картину

всеобщей связи явлений природы. Эту же идею в греческой философии

сформулировал Гераклит, заявивший, что все переходит

друг

друга:

день — в ночь,

холод

— в тепло, зима — в лето, голод — в сытость. Та же

идея всеобщей связи явлений распространилась и на человеческий мир,

на

общество. Мир слагается из

«трех

сил»

— неба, земли и человека,

учила философия «И цзина». Эллинская мудрость устами римлянина Ци-

церона

провозгласила: мир — общее государство богов и людей. Таким об-

разом,

уже на этом древнем этапе истории человеческого общества была

создана концепция, ставшая основой всего дальнейшего научного позна-

ния.

Таков был первый шаг на пути познания окружающего мира.

212

Вторым шагом было появление идеи о существовании первоэлементов

материальной природы. Этот шаг в совершенно отчетливой форме сдела-

ли

три древних народа: греки, индийцы, китайцы. Хорошо известны че-

тыре первоэлемента Эмпедокла: вода, огонь, земля,

воздух.

Те же четыре

первоэлемента мы находим в натурфилософии чарваков в

Индии.

В фи-

лософии

Веданты таких первоэлементов пять: вода, огонь, земля, воз-

дух,

эфир.

Пять их и в китайском «Шу цзине»: вода, огонь, дерево,

металл, земля.

идеей о первоэлементах материальной природы соединилась идея их

круговорота У Гераклита огонь, угасая, превращается в землю, а через

нее — в

воду,

чтобы затем, воспламенясь, снова перейти в землю, а че-

рез нее

•—

воду;

через нее же — опять в свое первичное состояние.

Движущей силой тут

служат

процессы

«угасания»

и «воспламенения».

У индийских чарваков все в мире образуется путем различных комби-

±£аций четырех первоэлементов, причем смерть, равно настигающая как

людей, так и животных и растения, снова превращает их в первоэле-

менты. У китайцев круговорот выражен в категории «преодолевания» —

каждый из пяти первоэлементов переходит

друг

друга:

вода преодолевает

огонь,

огонь — дерево, дерево — металл, металл — землю, земля —

воду

т. д. Концепция «преодоления» превращает переход одного первоэле-

мента в

другой

в процесс не чисто механический, а несущий в себе

определенное содержание,.

Третьим шагом на пути познания мира была идея мельчайшей ча-

стицы вещества. Левкипп и Демокрит назвали эту частицу

атом,

индий-

цы

— ану.

Не

следует

главное внимание уделять

тому,

в каком реальном виде

представлялись человеку той эпохи противоположности, первоэлементы

материальной природы, мельчайшие частицы вещества — как они сами,

так

и переход их

друг

друга.

Важны идеи — представления о наличии

этих категорий.

Зная

последующую историю научного знания, мы без

труда

поймем, что важнейшие по своему принципиальному значению ос-

новы

научного знания были созданы человеком в эпоху рабовладельче-

ской

формации.

Был

сделан и еще один шаг на пути человеческого знания, и шаг

первостепенной важности: человеческий ум обратился не только к содер-

жанию познания, но и к самому его процессу. Так создана логика как

учение о познании. Она развивалась у индийцев, у китайцев, у греков.

Начало ей положили: в Индии — Акшапада, в Китае — Мо-цзы, в Гре-

ции

— Аристотель.

Таким

образом, древность, эпоха рабовладельческой формации, зало-

жила основы всей последующей истории классового общества и определи-

ла его путь. В ней с исключительной отчетливостью и резкостью прояви-

лись противоположности, прежде всего общественные. Оказалось, что одно

играло положительную роль, способствующую прогрессу человечества,

его общественной жизни, его культуре,

другое

мешало этому, вреди-

ло.

Одно было светом,

другое

— тьмой; в

других

выражениях — добром и

злом. Эти противоположности пребывали в состоянии непрерывной борь-

бы.

Но тем, как совесть человека древности реагировала на рабство —

самое темное, злое, что создала древность, та же древность показала, что

тогда

существовала у человека, в его природе, сила, боровшаяся с

этим

темным. Последующая история человечества засвидетельствовала,

что такая сила сохранялась и действовала на

всех

этапах истории.

СРЕДНИЕ

ВЕКА В

ИСТОРИЧЕСКОЙ

НАУКЕ

Как

известно, термин «средние

века»

появился в Европе в XV в. в кру-

гах ученых-гуманистов и употреблялся ими для обозначения историче-

ской

полосы жизни европейских народов, лежащей

между

древним миром,

существование которого считалось гуманистами закончившимся в V в.

падением Западной Римской империи, и новым временем, как воспринима-

ли гуманисты свою эпоху. В таком же значении восприняли этот тер-

мин

и гуманисты — филологи и историки

XV—XVII

вв. За ними пошла

вся последующая историческая наука в Европе, окончательно за-

крепившая этот термин в составе триады:

«древность»

— «средние ве-

ка» — «новое время». Так в сфере исторической науки возникла спе-

циальная отрасль — история средних веков.

Происхождение понятия и термина «средние

века»

обусловило то, что

история средних веков стала историей стран и народов Европы. О неев-

ропейских народах в ней говорится только в той мере, в какой они со-

прикасались с европейскими. Об истории народов

Индии,

об истории

китайского народа в период, соответствующий средним векам Европы, мы

в истории средних веков почти ничего не узнаем; совершенно ничего не

узнаем об истории Японии. О гуннах говорят лишь в связи с их вторже-

нием

в самый центр Европы; историю Персии связывают с историей Ви-

зантии;

арабы начинают действовать в истории средних веков только с

того момента, как они в своем завоевательном движении заставили наро-

ды Европы весьма ощутительно почувствовать свое существование; мон-

голы появляются в истории вместе с отрядами Субудая, вступившими в

Венгрию, и стоило им

оттуда

уйти, стоило в дальнейшем владычеству

Золотой Орды в Восточной Европе пасть, как и монголы исчезают со

страниц истории средних веков; турки вошли в эту историю лишь в свя-

ли с крестовыми походами, а в дальнейшем потому, что они, опрокинув

Византию, сами вступили на почву Европы. Правда, в ряде общих «Исто-

рий

средних веков», по крайней мере в лучших из них, кратко излагает-

ся

и предшествующая история этих неевропейских народов, но это изло-

жение обычно носит характер лишь необходимой исторической справки;

самостоятельного места ни история гуннов, ни история персов, ни исто-

рия

арабов, ни история монголов, ни история турок, не говоря уже об

истории народов

Индии,

Китая, Кореи, Японии, Индокитая, Индонезии,

в общей истории средних веков не занимают. Все эти народы считаются

как

бы принадлежащими к

другому

миру, лежащему за пределами того

«круга

земель», к которому относятся народы Европы. Этот

другой

мир

по

старой, идущей еще со времени европейской античности традиции

обозначается общим термином

«Восток».

214

Представление о Востоке как о каком-то

«другом

мире» привело к

тому,

что в европейской исторической науке история народов Азии и

Северной

Африки оказалась

уделом

особой отрасли, именуемой «истори-

ей

Востока». В «историю Востока» попала при этом история перечислен-

ных народов с того момента, с которого вообще можно по состояшно на-

ших знаний эту историю излагать, т. е., следовательно, и древняя исто-

рия

этих народов, если о ней что-нибудь известно. Углубление исто-

рического изучения Востока привело к

тому,

что наряду с общей

«историей Востока» появились как отдельные ее части и

даже

как отдель-

ные

отрасли исторической науки «история древнего Востока», «история вос-

точного средневековья» и «история нового Востока». Однако это не по-

влияло на общее положение: историки европейского средневековья про-

должали называть свои работы просто «Историей средних веков», не на-

ходя нужным оговариваться, что речь идет только о средних веках в

истории

Европы.

Что же, может быть, они, эти историки, и правы, так поступая?

Ведь

само понятие «средние

века»

исторически возникло и определилось в

Европе,

было принято и разработано европейской исторической наукой в

приложении

именно к истории европейских народов. Скорее можно спро-

сить историков Востока, имеют ли они право переносить это обозначение,

сложившееся в исторической науке народов Европы, на какую-то

часть истории народов Востока. Нам кажется, что это право они име-

ют, и притом по тем же основаниям, по которым употребляют этот тер-

мин

историки народов Европы.

Обратим внимание на один, хорошо известный исторический факт: по-

нятие

«средние века», когда оно зародилось у гуманистов, не только

обозначало определенный промежуток времени

между

древним миром и

новым

временем, но вместе с тем в это понятие входил и признак, рез-

ко

отличающий средние века от древнего мира. Хорошо известно, как по-

нимали

тогда

это отличие: с точки зрения западноевропейских гуманис-

тов

XV—XVI

вв., средние века — время

отхода

от культуры, образован-

ности,

просвещения, от принципов общественной жизни, характерных для

античного мира, конечно, как они, гуманисты, это понимали. Гуманисты

видели в этом как бы погружение в темноту, из которой народы Евро-

пы

были выведены Возрождением, т. е. возвращением, как они полагали,

античности, какою она

тогда

им представлялась. Именно это противо-

поставление средних веков, с одной стороны, античному миру, с дру-

гой — новому времени как эпох, разных по своему историческому содер-

жанию,

и составляло для гуманистов важнейший элемент понятия

«сред-

ние

века».

Так

было в Европе. Было ли что-либо подобное и на Востоке?

Восток обширен, и развитие исторической науки в разных его странах

протекало сложно и разнообразно. О средних веках в Европе мы можем

говорить, имея в виду всю Европу, во всяком случае, все наиболее зна-

чительные и культурные в те времена страны. Гораздо

труднее

говорить

столь же обобщенно о Востоке. Но говорить все же в ряде случаев

можно.

Обратимся к самой далекой от западного мира державе Востока —

Китаю, к Танской империи — этому обширному и

могучему

в VII —

IX вв.

государству.

Во второй половине VIII в. в Танской империи возникло направление,

превратившееся в наиболее могущественное течение общественной мысли

последующие столетия вплоть до монгольского нашествия, т. е. до XIII в.

215