Конрад Н.И. Избранные труды. История

Подождите немного. Документ загружается.

го грузинского поэта, т. е. о XII—XIII вв., как о грузинском Ренес-

сансе

В 1946 г. И. Джавахишвили в «Истории Грузии» охарактери-

зовал историю своей страны в XI—XII вв. как время, по своему исто-

рическому содержанию близкое к той эпохе истории западноевропей-

ских стран, которую назвали Ренессансом

. В 1961 г. В. Д. Чантурия

работе «Педагогика грузинского гуманизма XI—XII вв.» утверждал,

что педагогические идеи этого времени свидетельствуют именно о такой

эпохе

. В 1963 г. В. К. Чалоян в работе «Армянский Ренессанс» на осно-

ве анализа широкого круга социально-экономических и культурных при-

знаков

доказывал наличие именно такой эпохи в истории Армении

В приложении к истории стран Востока работа В. К. Чалояна пока

является в пределах своей темы наиболее широкой по материалу и

тщательной по аргументации.

На

Грузии и Армении дело, однако, не остановилось. В 1955 г. в

статье «Средние века в исторической науке» мною был поставлен воп-

рос об «эпохе Ренессанса» в Китае с отнесением ее к VIII—XII вв.

высказано предположение, что сходную по своему историческому и

культурному содержанию эпоху можно открыть в истории Среднего Во-

стока — Средней Азии, Ирана, Северо-Западной Индии в IX—XII вв.

В 1957 г. в статье «Начало китайского гуманизма» вопрос об эпохе

Возрождения в Китае в плане истории общественной мысли был рас-

смотрен мною уже с некоторой обстоятельностью

. В плане истории

литературы этот же вопрос был освещен в моей статье 1960 г. «Три

танских поэта»

. В статье 1966 г. «Философия китайского Возрождения

(о

сунской философской школе)»

этот же вопрос рассмотрен в плане

истории

философской мысли в Китае. Обширный материал по вопросу

об эпохе Возрождения в Китае дан в статье 1967 г. В. И. Семанова

«Было ли Возрождение в Китае?»

. В 1967 г. в статье «Алишер Навои

проблема Ренессанса в литературах Востока» о Ренессансе на Востоке

заговорил В. М. Жирмунский

. В 1965 г. в работе «Арабская класси-

ческая литература» к концепции Ренессанса подошел в своем освещении

арабской литературы VIII—XII вв. И. М. Филыптинский

. В 1966 г.

яркую ренессансную интерпретацию поэзии, философии и науки Ирана

Средней Азии в IX—XII вв. дал в своей работе «12 миниатюр»

И.

С. Брагинский", В работе 1965 г. «О некоторых общих проблемах

Ш. И.

Нуцубидзе,

Руставели и восточный Ренессанс, Тбилиси, 1947.

Н.

Бердзенишвили,

И.

Джавахишвили,

С.

Джанашия,

История Грузии, Тбилиси,

1946.

В. Д.

Чантурия,

Педагогика грузинского гуманизма XI—XII вв., Тбилиси, 1961.

• В. К.

Чалоян,

Армянский Ренессанс, М., 1963.

Н. И.

Конрад,

Средние века в исторической науке,— в кн.: «Из истории социально-

политических идей. Сборник к 70-летию акад. В. П. Волгина», М., 1955.

•* Н. И.

Конрад,

Начало китайского гуманизма,— «Советское востоковедение», 1957,

№

• Н. И.

Конрад,

Три танских поэта,— в кн.: «Три танских поэта, Ли Бо, Ван Вэй,

Ду Фу», М., 1960.

Н. И.

Конрад,

Философия китайского Возрождения (о сунской философской шко-

ле) ,— «Запад и Восток», 1966 (2-е изд.— 1972).

В. И.

Семанов,

Было ли Возрождение в Китае? — сб. «Литература эпохи Возрожде-

ния

и проблемы всемирной литературы», М., 1967.

В. М.

Жирмунский,

Алишер Навои и проблема Ренессанса в литературах Восто-

ка,—

сб. «Литература эпохи Возрождения и проблемы всемирной литературы», М.,

1967.

" И. М.

Филъштинский,

Арабская классическая литература, М., 1965.

И. С. Брагинский, 12 миниатюр, М., 1966.

236

курса истории литератур Востока» ее авторы — И. В. Бородина, И. Б. Ни-

китина,

Е. В. Паевская, Л. Д. Позднеева — обстоятельно осветили вопрос

об эпохе Возрождения в странах Востока в плане общей истории лите-

ратуры этих стран

Конечно,

количество материала, привлеченного авторами указанных

работ, очень различно; очень различна и степень разработки его, но

для

всех

авторов характерно отношение к

тому,

что они предлагают

называть хотя бы условно Ренессансом, не просто как ко времени осо-

бого расцвета литературы и искусства, а как к определенной истори-

ческой эпохе.

Такое внимание к проблеме Ренессанса в странах Востока вполне

понятно.

Вопрос в сущности поставлен не столько отдельными учеными,

сколько

самой исторической наукой. Известно, как широко раздвинулись

нашей стране рамки исторического

знания:

в него вошел весь Восток

со всей своей историей. И не только вошел, но и занял подобающее

ему место. Для того чтобы убедиться в этом, достаточно раскрыть вышед-

шие

десять томов советской «Всемирной истории». Появилось множество

работ, воссоздающих и общую картину исторического процесса в какой-

либо восточной стране, и отдельные стороны этого процесса. В число

народов, история которых предстала теперь с невиданной доселе полно-

той,

входят

и народы с древней, непрерывно развивающейся и в наши

дни

исторической жизнью и культурой — народы Кавказа, Средней Азии,

Ирана,

Индии,

Китая. Стали гораздо более видны и понятны полосы

общественно-исторических подъемов у этих народов, эпохи особого рас-

цвета их жизни и культуры. И вполне естественно, что некоторые из

подобных эпох стали сопоставлять со сходными эпохами исторической

жизни

и культуры народов Европы. При этом получилось, что многие

обозначения

исторических явлений, выработанные на материале истории

Запада, были перенесены на аналогичные или близкие им явления в исто-

рии

Востока.

Это также понятно. История как отрасль знания на Востоке сложи-

лась ранее, чем на Западе, но история как прагматическая наука раз-

вилась на Западе раньше и полнее, чем на Востоке. Поэтому примене-

ние

и для истории народов Востока таких общих обозначений-характе-

ристик,

как, например, феодализм, капитализм, класс, сословие и т. д.,

вполне законно, тем более что марксистская историческая наука придала

этим

обозначениям точный смысл, т. е. превратила эти наименования в

термины исторической науки. Вполне допустимо также пользование и та-

кими

обозначениями, возникшими в истории народов Европы, как

«древ-

ность», или «античность», «средние века», «новое время»

. На тех же

основаниях

перешли к историкам Востока и некоторые наименования

культурно-исторических эпох, в их числе и наименование «эпоха Воз-

рождения».

Нельзя

признать также случайным или произвольным, что об

«эпохах

Возрождения» заговорили в приложении к истории именно упомянутых

стран Востока. Постулирование наличия в их истории именно такой

эпохи подсказано мыслью, что «эпоха Возрождения» возникает, во вся-

И. В.

Боролина,

И. Б. Никитина, Е. В. Паевская, Л. Д.

Позднеева,

О некоторых

общих проблемах курса истории литератур Востока,— «Народы Азии и Африки»,

1965, № 1.

См.: В. И.

Семанов,

Об исторической основе литературной периодизации,— «Наро-

ды Азии и Африки», 1963, № 5, стр.

118—134.

237

ком

случае

первоначально, у народов с длительной, непрерывно разви-

вавшейся исторической жизнью и культурой. На эту мысль наводит тот

факт,

что страной, в истории которой впервые была отмечена эпоха

Возрождения, является Италия, т. е. страна народа, историческая жизнь

которого началась еще в VIII в. до н. э., и которая до своей эпохи Возрож-

дения

имела в прошлом и многовековую античность и столь же продолжи-

тельное средневековье, причем в рамки итальянской античности входила

не

только латинская

культура,

но и

культура

эллинская. Термин «Возрож-

дение» в смысле «возвращение к древности»

(фугу)

встречается и в исто-

рии

Китая, и притом именно как обозначение одной из черт эпохи,

очень напоминающей эпоху Возрождения в Италии; история же китай-

ского народа также началась очень давно, в

XII—XI

вв. до н. э., и в

ней

была своя древность, воспринимавшаяся в эпоху Возрождения как

время сложения

всех

основ культуры и просвещения. У народов Сред-

ней

Азии и Ирана термин

«Возрождение»

не встречается, но эпоха,

содержавшая черты Возрождения, относится к IX—XIII вв., а иранские

народы начали свою историю, как и китайский, еще в конце II тыся-

челетия до н. э.— с момента появления в Северном Иране ираноязыч-

ных племен; историческая же жизнь и

культура

иранских народностей

всегда протекала в переплетении с исторической жизнью и культурой

народов Средней Азии и Северо-Западной

Индии,

также древних и бога-

тых культурою: первые государства в Средней Азии — Хорезм и Бак-

трия

— возникли в

VII—VI

вв. до н. э. Таким образом, у народов этой

части мира была своя античность, в значительной мере общая для них,

так

же как общей является античность для итальянцев и греков. К груп-

пе древних народов с длительной и непрерывной историей, с богатой и

древней культурой принадлежат и грузины, у которых в III в. до н. э.

была уже государственная жизнь; к этой группе принадлежат и армяне,

история

которых, если ее считать с момента появления предков позд-

нейших армян на их нынешней территории, начинается с VII в. до н. э.

У этих народов Закавказья была своя древность, с культурно-историче-

ской

стороны бывшая в известной мере общей не только с древностью

народов Ирана и Переднего Востока, но еще больше с античностью

греко-римской.

Были у них и свои средние века с богатой культурой.

Таким

образом, вопрос, поставленный исторической наукой, вызван самой

историей.

Существо же вопроса настолько серьезно, что обсуждение его

стало настоятельно необходимым. Дело идет вообще не только об откры-

тии

своих «эпох Возрождения» в истории разных народов, т. е. о но-

вом осмыслении исторического процесса у них, но и гораздо большем:

самом понимании исторического смысла такой эпохи, об исторических

условиях, ее вызывающих и определяющих, ее историческом смысле и,

наконец,

о закономерности такой эпохи в истории определенных наро-

дов, а через нее и в истории человечества.

Хороший материал для обсуждения всего комплекса этих вопросов

может, как мне кажется, дать сопоставление тех исторических

«случаев»

этой

эпохи, которые ни в какой связи

друг

другом

не находятся,

которые возникли, сложились и развились совершенно независимо. Пер-

вый

из этих случаев нам хорошо известен: эпоха Возрождения в Италии.

Второй — эпоха Возрождения в Китае; наличие такой эпохи в Китае пока

еще не раскрыто во всем объеме, но все же сказано о ней, как мне

думается, достаточно, чтобы отнестись к мысли об этой эпохе в истории

Китая

хотя бы как к обоснованному историческому

постулату.

238

В обоих случаях обращает на себя внимание прежде всего существова-

ние

совершенно одинакового не только по общему смыслу, но

даже

и по

лексическому выражению обозначения этой эпохи, обозначения, данного

ее современниками. Rinascita назвал эту эпоху в своей стране Вазари,

фугу

в своей — Хань Юй. Итальянское слово означает «возрождение»,

но

при этом подразумевается, что дело идет о возрождении древности.

В китайском слове понятие

«древность»

включено в самый термин

фугу,

состоящий

из

двух

компонентов: фу — «возвращение», гу —

«древность».

Сочетание этих компонентов можно понимать как «возвращение к древ-

ности», так и «возвращение древности», т. е. восстановление ее. Обра-

щает, однако, на себя внимание и время, в которое возникли эти обо-

значения.

Вазари жил в XVI в., когда эпоха Возрождения в его стране

была уже фактически исчерпана. Хань Юй жил во второй половине

VIII в.— первой четверти IX в., когда эпоха Возрождения в его стране

только начиналась. Это различие свидетельствует, что название эпохи

может быть ее итоговой характеристикой, может быть и лозунгом, с ко-

торым она вступает в историю.

Но

что такое в глазах Вазари и Хань Юя эта самая древность?

Разумеется, прежде всего что-то совершенно замечательное.

Ведь

нельзя

оценивать то, что стремились возродить, иначе как самым высо-

ким

образом. Древность в этом

случае

понятие прежде всего качествен-

ное.

Но оно, конечно, и историческое. Что же имели в виду конкретно-

исторически,

говоря

«древность»,

эти деятели?

Хорошо известно, что для итальянцев эпохи Возрождения древность

прежде всего их древность, т. е. период древнего Рима. Но не весь,

а главным образом время, которое ознаменовано замечательным расцве-

том общественной мысли и литературы,— последний период республики

первый период империи. Иначе говоря, не ранний и не поздний этап

истории

римского народа, а средний: тот, который стал классическим.

этой своей латинской древности итальянские возрожденцы присоеди-

нили

и эллинскую, наследниками которой стали римляне, особенно в

эпоху принципата. Но также не начальную древность,

«гомеровскую»,

не позднюю, эллинистическую, а среднюю — классическую. Конечно,

уважение питали ко всей древности в целом, но на первом плане в ней

бесспорно выступала именно эта классическая пора.

Что же было древностью в глазах Хань Юя? Об этом он сказал

с полной ясностью в своем трактате «О

пути»

, т. е. о том просвеще-

нии,

ревнителем которого он был. Это — вся древность китайской исто-

рии

до начала I в. н. э.; последние из великих деятелей культуры

древности, которых он называет,— Сыма Сян-жу, Сыма Цянъ и Ян Сюн.

Это означает, что поздняя древность — второй период империи — не при-

знается им, как не признается эпоха эллинизма и поздней империи

его итальянскими коллегами. Если же учесть, что основоположником

«Пути»,

т. е. науки и просвещения, в глазах Хань Юя был Конфуций

что такие памятники, как упоминаемые им «И цзин», «Ши цзин»,

«Шу цзин», возникшие еще до Конфуция, окружены ореолом высокой

мудрости именно благодаря ему же, получается, что и для Хань Юя

См.: «Китайская литература. Хрестоматия», т. I, Древность. Средние века. Новое

время, М., 1959, стр. 305—311; см. также: Н. И.

Конрад,

Хань Юй и начало китай-

ского Ренессанса,— «Запад и Восток», 1966, (2-е изд.—

1972).

239

древностью была главным образом эпоха

«Лего»

— городов-государств,

эта подлинно классическая пора в истории древней культуры. Таким об-

разом,

зная историю древнего мира, мы можем сказать, что в эпоху Воз-

рождения, возникшую в

двух

важнейших из числа уцелевших со времен

древности странах Западной Европы и Восточной Азии — Италии и Ки-

тае,— под той древностью, которую деятели этой эпохи видели возрож-

денной,

подразумевалась в первую очередь срединная, наиболее цельная

по

своему типологическому облику, пора истории рабовладельческого об-

щества в этих

двух

районах мира.

Столь устойчивая избирательность вряд ли случайна: она, как мне ка-

жется, объясняется одной особой чертой исторического мировоззрения

возрожденцев.

Хорошо известно — и это составляет одну из самых типичных черт

эпохи,—

что возрожденцы в Италии, прославлявшие свою классическую

древность, тем самым отрицательно относились к тому времени, которое

отделяло их эпоху от древности. Это были для них всего только

«сред-

ние», т. е. промежуточные, века, а поскольку древность — время

луче-

зарное,

а их собственное время — пора возрождения этой лучезарности,

постольку средние века — мрак, темнота.

Китайские

возрожденцы обозначения «средние

века»

терминологиче-

ски

не создали, но представление именно о точно такой же промежу-

точной полосе своей истории они имели. Это хорошо видно из свиде-

тельства «Истории

Сун»

— памятника, возникшего в XIV в., когда Воз-

рождение уже насчитывало несколько веков своего существования и уже

сложилось представление о нем в целом. В этой «Истории Сун», т. е.

истории

Китая за время Сунской империи

(960—1279

гг.), есть раздел,

описывающий так называемую сунскую философскую школу, т. е. ту

школу, которая, как мне кажется, является несомненной принадлежно-

стью китайского Возрождения

. В этом разделе перечислены главные

деятели этой философской школы, обрисован вклад каждого в развитие

школы

и дана общая оценка всей ее деятельности. Оценка эта такова:

«И вот

тогда

толкования «Ши цзина», «Шу цзина», «Шести искусств»,

заветы Кун-цзы и Мэн-цзы — то, что было повержено в щгаьский огонь,

разодрано на клочки ханьскими учеными, погружено во мрак во времена

«Вэй и

Лючао»

— все это открылось со всей ясностью и во всем блеске,

все стало на свои места. Поэтому сунские ученые — через головы мысли-

телей прежних эпох — прямо соприкоснулись с Мэн-цзы». «Ши цзин»

(«Книга песен») и «Шу цзин» («Книга истории») —древнейшие письмен-

ные

памятники, вошедшие в конфуцианское «Пятикнижие». «Шесть

искусств» — наука, которая представлена в шести памятниках: в тех же

«Ши цзин» и «Шу цзин» и присоединенных к ним «И цзин» («Книге

перемен»), «Чунь цю» («Летописи»), считавшейся созданием самого Кон-

фуция,

и «Юэ цзин» («Книге музыки»). Заветы Кун-цзы и Мэн-цзы —

«Лунь

юй» и «Мэн цзы» — два сочинения, излагающие учение этих

двух

основоположников

конфуцианства, т. е. вообще всей, как

тогда

считали,,

философии.

На Мэн-цзы, т. е. в III в. до н. э., все закончилось. И на-

Н. И.

Конрад,

Философия китайского Возрождения (о сунской школе),— «Запад

Восток», М., 1966 (2-е изд.— 1972).

240

долго — до XI в. Таким образом, и для составителей «Истории

Сун»

древность — это прежде всего та же классическая пора, что и для Хань

Юя.

Отличие только в том, что Хань Юй упомянул еще о

трех

деяте-

лях начального периода империи; но первый из них — Сыма Сян-жу —

был не философ, а поэт; второй — Сыма

Цянь

— историк; третий же —

Ян

Сюн — главным образом поэт; как философ он не имеет особого

значения,

а Хань Юй

даже

отозвался о нем в этом смысле весьма

неодобрительно. Поэтому для составителей «Истории

Сун»

древность, во

всяком

случае

по философской линии, заканчивается деятельностью Мэн-

цзы,

последнего крупного мыслителя классической поры истории рабо-

владельческого общества в Китае. После этого, т. е. с переходом к позд-

ней

поре той же древности, к эпохе империи, наука и просвещение

сначала вообще попали в «циньский огонь», как назвала история сож-

жение конфуцианских сочинений в самые первые годы империи, а потом

книжниками

Ханьской империи были «разодраны в клочки».

Авторы

«Истории

Сун»

тут имеют в виду ханьских филологов, поведших кро-

потливую работу по разысканию уцелевших памятников, восстановлению

утерянных, обработке их текстов и комментированию их, т. е. делавших

ту работу, которую вели александрийские книжники над наследием клас-

сической

поры своей античности. С точки зрения возрожденцев, больше

всего ценивших идеи, текстологическая работа, да еще разрозненная,

над отдельными, изолированными

друг

от

друга

памятниками, привела

тому,

что

«наука»

была «разодрана на клочки», т. е. разменена на

мелочи. Ну а потом, во времена «Вэй и

Лючао»,

т. е. с III по VII в.,

наука и просвещение и вовсе оказались «погружены во мрак», и новый

свет зажегся только с наступлением сунской эпохи. Можно ли более

ясно

выразить мысль о промежутке —

«средних»

веках

между

древно-

стью и современностью, причем именно как о веках

«темных»?

В свете такого отношения становится, как мне кажется, понятным,

почему возрожденцы отрицательно отнеслись не только к тому времени,

которое мы обозначаем термином «средневековье», т. е. к начальному

периоду истории феодального общества, но и к поздней Римской импе-

рии,

для Китая — период Ханьской империи и особенно вторая половина

его — время переходное, т. е. принадлежит средневековью, которое оно

подготовляет, не менее, чем древности, от которой оно отходит. Посколь-

ку же средневековье в Европе, как и времена «Вэй и

Лючао»

в Китае,

возрожденцами как в Италии, так и в Китае отрицалось, это отрица-

тельное отношение распространялось и на эпоху, к средневековью под-

водящую.

Что же адептам Возрождения не нравилось в этом средневековье, вре-

мени

«Вэй и

Лючао»,

в этом «темном», по их определению, времени?

Попытаемся

ответить на этот вопрос сначала в плане общей идеологии.

Для идейных позиций Хань Юя, с которого, как мне кажется, сле-

дует

начинать историю ренессансного движения в Китае, характерно рез-

ко

отрицательное отношение к

буддизму

и даосизму. Но пора «Вэй и

Лючао»,

т. е. III—VII вв., эти

«темные»

века, как раз время чрезвы-

чайной

силы именно этих мировоззренческих систем. За это время буд-

дизм со своей хорошо налаженной и разветвленной церковной органи-

зацией,

многочисленным духовенством и монашеством превратился в Ки-

тае

чуть

ли не в самую распространенную религию. В настоящее рели-

241

гиозное учение со своей догматикой, своим культом, со своей церковной

организацией

превратились и те верования, которые обычно обозначают

наименованием

«даосизм». Обе эти религии обладали философией много-

сторонней

и высокоразвитой. Против их философских положений и вы-

ступал Ханъ Юй; против того, что он считал самым главным в этой

философии

и самым неприемлемым: в буддизме — против концепции нир-

ваны,

в даосизме — против концепции недеяния. Обе эти концепции, с его

точки зрения, отвлекали людей от главного: от жизни, деятельности,

от реального служения реальному обществу. Этому

буддизму

и даосизму

он

противопоставлял «истинную

науку»,

т. е. конфуцианство, причем

идеалом для него был Мэн-цзы, действительно самый активный в древ-

ности

ревнитель «истинной науки», неутомимый борец со всем тем, в чем

видел общественное зло своего времени, не стеснявшийся резко обличать

самих правителей. Хань Юй

даже

считал себя как бы «Мэн-цзы своего

времени»

. Но воспевать Мэн-цзы в его время — означало восхвалять то,

что было в древности, и отвергать то, что было во времена «Вэй и

Лючао»,

т. е. в китайские средние века. Как мы знаем, в эти века кни-

га Мэн-цзы далеко не была популярна. Не была на первом плане

даже

«Лунь

ой» — та книга, в которой были запечатлены слова самого Кон-

фуция.

На первом плане стояли

другие

источники, главным образом

«И цзин», «Ши цзин», «Шу цзин», «Чунь цю» и «Ли цзи» — все, кроме

«Чунь цю» («Летописи царства Лу»), восходящие к доконфуцианскому

времени.

В ту же эпоху, в которую жил Хань Юй, внимание было на-

правлено не на развитие содержащихся в них положений, а на

уста-

новление

«правильного» в них, «правильного» и со стороны установле-

ния

подлинности текста, и со стороны его понимания. Еще в первую

половину VII в. Янь Ши-гу издал отредактированный им текст указан-

ных пяти древних сочинений, а Кун Ин-да отобрал из

всех

существую-

щих комментариев к ним те, которые счел лучшими; и сделано это было

не

только при одобрении, но и по прямому требованию правительст-

венной

власти, нуждавшейся в идеологическом подкреплении установив-

шегося режима. Текст «Пятикнижия» в редакции Янь Ши-гу был объ-

явлен

динбэнъ

(«утвержденным»), толкование же его в составленном

Кун

Ин-да виде —

чжэнъи

(«правильным»). И это «Пятикнижие» — как

текст, так и его освещение — стало в просвещении того времени summa

summarum всей учености. Не вызывает ли этот факт в памяти появле-

ние

в истории философско-религиозной мысли средневекового католициз-

ма «Summa

theologiae»

Фомы Аквинского? И не поможет ли сопостав-

ление этих

двух

совершенно изолированных

друг

от

друга

фактов лучше

понять,

что, собственно,

тогда

произошло в конфуцианской философии в

Китае,

в католической философии в Италии? Не

следует

ли нам видеть

этих фактах вполне естественное и закономерное для любого обла-

дающего жизненной силой учения сложение его в целостную и всеобъ-

емлющую систему, т. е. достижение им высшей точки своего развития?

не произошло ли вместе с тем также обычно наблюдаемое одновре-

менно

с этим введение этой системы в строго определенные толкова-

тельные рамки с недопущением никаких выходов за их пределы, т. е. не

произошло

ли превращение этой системы в

догму?

Поэтому не лежала ли

основе отрицательного отношения к средним векам возрожденцев и в

Китае

и в Италии, во всяком

случае

на идеологической почве, именно

Н. И.

Конрад,

Хань Юй и начало китайского Ренессанса.

242

неприемлемость для их сознания установившегося к их времени идеоло-

гического догматизма? Китайский

«случай»

дает,

как мне представляется,

вполне ясную картину именно этого. Хань Юй, сам бывший профессо-

ром правительственного университета, следовательно, обязанный «по дол-

гу

службы»

преподавать науку, под которой

тогда

разумелся весь комп-

лекс общественных наук в их теоретических основах, по «классикам»,

т. е. по книгам «Пятикнижия» в их официально утвержденном тексте и

толковании,

стал заниматься совершенно самостоятельными исследова-

ниями.

Он писал не какие-либо новые варианты комментариев к «клас-

сикам», а трактаты по проблемам, считавшимся им наиболее важными.

Главных трактатов у него три: «О человеке», «О

пути»,

«О природе

человека». И это была свободная, поистине творческая разработка тем,

пусть присутствующих в

трудах

«классиков», но либо остававшихся у

них неразвитыми вообще, либо же представленных не в том аспекте,

какой

считался Хань Юем наиболее существенным.

Философы

сунской школы, действовавшие в

XI—XII

вв., т. е. в зна-

чительно более позднее время, когда ренессансное движение вступило в

новую фазу, были одушевлены тем же, что и Хань Юй. Они тоже от-

рицательно относились к

буддизму

и даосизму, разумеется, к философ-

ским

концепциям этих учений; как культы буддизм и даосизм их не

интересовали, философам конфуцианского толка явления религиозного

культа всегда были глубоко

чужды.

Достаточно вспомнить, с каким не-

годованием обрушился Хань Юй в своем знаменитом памфлете «О кости

Будды»

на дворцовые сферы за то, что они с великой пышностью по-

местили во дворец доставленный из далекой Индии кусочек кости якобы

самого Будды, т. е. «частицу мощей».

«Ведь

это же всего только ку-

сочек гниющей кости!» — воскликнул Хань Юй. Поэтому китайские воз-

рожденцы вели борьбу с тем в буддизме и даосизме, что они считали

действительно серьезным: с их философскими концепциями. Достаточно

взглянуть на последнюю часть «Цзиньсы лу» — известного свода важней-

шего сочинения сунских философов, составленного в XII в. Чжу Си и

Лкщ Бо-гуном, чтобы увидеть, как и через три века после Хань Юя

философы

китайского Возрождения протестовали против тех же концеп-

ций

нирваны и недеяния, считая их не только антиобщественными, но и

противоречащими самой природе человека. Но все же главное, с чем они

боролись, было в самом конфуцианстве — той системе философской мыс-

ли,

к которой они принадлежали: они боролись с тем, что называлось

истории конфуцианства

сюнъгу.

Этим словом обозначали ту работу,

которая

велась над классиками в течение всей поздней древности, ран-

него средневековья и

даже

в первое время Возрождения. О

сюнъгу

как

вполне реальном факте упоминает в одном из своих сочинений Чэн И —

человек XI в.

Что же такое это

сюнъгу!

Комментирование и только комментиро-

вание:

сюнъ

— толкование фраз, выражений, гу — толкование слов. А как

умели это делать, видно хотя бы из слов Накамура Тэкисай, одного из

японских

последователей сунской школы. В предисловии к своему изда-

нию

упомянутого выше свода «Цзиньсы лу» он написал следующее:

«Считается, что в идейном мире конфуцианства с наступлением пе-

риода Сун началась новая эра. Эта основано на том, что Чжоу Лянь-си

(т. е. Чжоу Дунь-и.— Н. К.), Чэн И (Чэн Мин-дао.—Я. К.), Чэн И-

чуань, Чжан Хэй-цюй (т. е. Чжан Цзай.— Н. К.) провозгласили уче-

ние

о природе и законе, а Чжу Вэнь-гун (т. е. Чжу Си.— Н. К), сле-

дуя за ним, собрал и завершил его. Ибо ученые ханьского и танского

243

времени самым важным считали дать как можно больше толкований

(сюньгу.—

Н. К.). Доходило до того, что на толкование четырех зна-

ков,

стоящих в начале «Яо дянь», в «Шан шу» потратили более 30 тыс.

слов и все-таки до смысла этих четырех знаков не добрались»

. Так

создалась

сюнъгу

сюэ («наука толкования»), как мне кажется, то же,

что в средние века в Европе называли экзегетикой. Сунские философы

протестовали против экзегетического и герменевтического метода в изу-

чении

классиков и противопоставили ему науку о «Природе и законе»,

т. е. изучение не буквы, а

духа,

не текстов, как таковых, а проблем,

них изложенных. Упомянутый Чэн И (Чэн Мин-дао) эту мысль вы-

сказал в таких словах: «В древности наука была одна; в настоящее

время наук — три... Чуждые учения (т. е. буддизм и даосизм.— Н. К.)

не считаю. Одна — наука о тексте,

другая

— наука о толковании,

третья — наука ученых. Кто

хочет

пойти к Пути (т. е. к истинному

знанию.—

Н. К.), тот обойтись без этой науки не может»

чем можно все это сопоставить в итальянском Возрождении? Как

мы знаем, ничего похожего на то отношение к религии, какое наблю-

далось у деятелей Возрождения в Китае, у итальянских возрождендев

не

было. Максимальное, что можно у них найти,— это индифферентизм

вопросам религии, принимавший нередко форму не простого равноду-

шия

к ним, но и неверия, соединяемого

даже

с прямой насмешкой.

Только у очень немногих деятелей Возрождения на место религиозно-

сти становится паганизм: вспомним крайнее увлечение Платоном у не-

которых гуманистов второй половины XV в. Но при всем этом расхож-

дении

одна черта, характерная для многих итальянских возрождендев,

напоминает

возрожденцев Китая: та черта, которую некоторые исследо-

ватели европейского Возрождения называют секуляризацией теоретиче-

ской

мысли, т. е. изъятием ее из орбиты религии

. Такая секуляриза-

ция

означала но

существу

разрыв с богословием, т. е. догмой, была

следовательно, одной из форм борьбы с догматизмом. В этом сущест-

венном

признаке возрожденцы Китая и Италии сходятся, а это озна-

чает, что борьба за освобождение человеческого интеллекта от оков дог-

матизма — религиозного в Италии, философского в Китае — составляет

главную в области идеологической

черту

Возрождения.

Наряду с этим сходством необходимо отметить и одно расхожде-

ние

в этих

двух

исторических

случаях:

Возрождение в Китае создало

свою большую и оригинальную философию; Возрождение в Италии ори-

гинальной

философской системы не создало. Вначале у Петрарки и у

ранних

гуманистов вообще дело сводилось к

утрате

интереса к мета-

физической

стороне философских построений и к стремлению свести

всю философию к морали; позднее, со второй половины XV в., в связи

с особым вниманием к учениям Платона и Аристотеля, появляются ори-

гинальные мыслители, но целостной системы, как это получилось в ки-

тайском Возрождении, они создать не смогли.

Однако,

несмотря на такое расхождение, сопоставление философской

мысли у возрожденцев Китая и Италии провести можно, и притом в

самом существенном — в методе.

«Цзиньсы

лу» с

толкованиями Накамура Тэкисай

см.:

«Кансэки кокудзикай дзэн-

сё» (Собрание китайских классиков

комментариями конфуцианцев

XVII—

XVIII

вв.), изд. Университета

Васэда

Токио,

т. 18, 1912.

«Цзиньсы

лу», гл. 2

(«Вэйсюэ лэй»).

См.:

М. С.

Корелин,

Очерки итальянского Возрождения,

М., 1910.

244

Многими

исследователями итальянского и вообще западноевропейско-

го Возрождения отмечается наличие в теоретико-познавательных воз-

зрениях гуманистов элементов рационализма

. Обычно

даже

считается,

что начало «эпохи

разума»

было положено именно гуманистами Возрож-

дения:

они перевели человеческое мышление на рельсы рационализма.

Мне

кажется бесспорным, что то же произошло и в теоретической мыс-

ли

Китая эпохи Возрождения. Основной категорией сунских философов

был «закон» (ли) — понятие чисто логическое; познание сводилось к

уяснению именно этого «закона», присущего

«всем

вещам», т. е. всем

предметам и явлениям действительности, а ступени и результаты этого

познания

воспринимались в чисто интеллектуальном плане, обознача-

лись рационалистическими категориями. И в этом, а не в том, создана

ли

целостная система или нет, состоит, как мне кажется, самое су-

щественное в том перевороте, который произошел в

умах

в ту знаме-

нательную эпоху, которую на Востоке и на Западе назвали «Возрож-

дением». Переход мышления на путь рационализма и создал ту основ-

ную почву, на которой выросло все, что обычно считается признаками

Возрождения: протест против догматизма как принципа мировоззрения;

против экзегетики и герменевтики как метода познания; против схо-

ластики как формы познания. Но тут же

следует

отметить, что рацио-

нализм,

перестроивший всю систему мышления, в Европе показал всю

свою силу позднее — в век Просвещения; в Китае это случилось еще в

рамках Возрождения — в сунской философской школе, но в дальнейшем

рационализм

этой школы не получил такого развития, какое наблюда-

лось в Европе — в философии Декарта и прочих великих европейских

рационалистов

XVII—XVIII

вв. Общественные условия в Китае этих

веков вызвали некоторое развитие рационализма на рельсах «критиче-

ской

школы»

(каошэн

сюэ) — этого китайского варианта философии

Просвещения,

но не могли обеспечить такое бурное развитие теорети-

ческой мысли, какое произошло в Европе в эти предбуржуазные века.

Чуть ли не самой важной чертой, характеризующей итальянское Воз-

рождение, считают выдвижение им на первый план человека. Человек

стал в центре всего — как высшая категория с высшими правами, как

высшая ценность; все остальное — общество, история, мир — ценно и важ-

но

постольку, поскольку все это касается человека. Считается, что такое

представление было реакцией на то, что было характерно для настрое-

ний

средневековья: на отношение к человеческой природе и внешнему

миру как к источнику соблазна, причине гибели; на отношение к ра-

зуму

как к опасному началу, приводящему людей лишь к умственной

гордыне, т. е. к смертному

греху.

Таким же источником соблазна счи-

тали и внешний мир в его связи с человеком. Отсюда следовал вывод:

от мира

следует

бежать, а с потребностями человеческой природы —

бороться.

Такая

весьма распространенная интерпретация итальянского Возрож-

дения,

как мне кажется, частично верна, частично неверна. Она верна

основном: в том, что к человеку в эпоху Возрождения стали отно-

Своеобразная концепция формализма выдвигается в работе: /.

Huizinga,

Le Declin

du Modern Age, Paris, 1948, p. 278 sq.

245