Лаппо-Данилевский А.С. Методология истории

Подождите немного. Документ загружается.

231

Z[\]^ i. ]SOVTU T\]OVTZS\`OaO bR[RTU

В указанном смысле свет, химический элемент, наша планетная сис-

тема, земля, какой-либо естественноисторический вид, человечество

и т. п. могут служить объектами исторического изучения. Все ли они,

однако, в одной и той же мере заслуживают названия «исторических»?

и не чувствует ли каждый из нас, что человечество можно назвать

с бÀльшим основанием историческим объектом, чем, например, свет?

Действительно, историк, признающий «историческое значение»

индивидуального, не может с одинаковым вниманием относиться

ко всякого рода объектам и преимущественно интересуется историей

человечества; благодаря вышеизложенному учению он может обосно-

вать свое предпочтение: убежденный в том, что человеческая куль-

тура имеет особенно важное историческое значение, он ввиду послед-

него и изучает, главным образом, историю человечества.

Такое решение проблемы, в сущности уже вытекающее из предше-

ствующих рассуждений, не дает, однако, достаточного понятия об объ-

екте собственно исторического познания; для того чтобы выяснить

его содержание, я попытаюсь наметить хотя бы в самых общих чертах

характер явлений, изучаемых историком, и выделить из них факты,

преимущественно интересующие его, а затем укажу и на главный объ-

ект исторической науки, включающий все остальные, т. е. на историю

человечества.

aQ[[ PSV[U

OÁÂT° Ã[V[`]SV UQSRT°, TbÄZ[S³´Ã T\]OVT`O³

При выяснении понятия об объекте исторического познания я буду

исходить из представления о действительности, содержание кото-

рого каждый из нас строит из эмпирических данных. В том случае,

когда я высказываю ассерторическое экзистенциальное суждение

о построенном мною из таких данных содержании моего представле-

ния, я и рассуждаю о действительности. В самом деле, если я стану вы-

сказывать суждение только о действительном существовании своего

представления, а не о действительном существовании его содержания,

я должен буду иметь представление о своем представлении и припи-

сывать действительное существование последнему; во всяком случае,

в таком суждении я еще не буду утверждать действительное сущест-

вование чего-либо, имеющего для меня объективно-реальное значе-

ние и «данного» моему сознанию, я не буду формулировать суждение

о действительном существовании объекта внешнего мира; поскольку

я испытываю свое представление, я, конечно, всегда имею основание

утверждать его существование в моем сознании, но отсюда до утвер-

232

³S]OOQOaTU T\]OVTT

ждения действительного существования того, что именно я себе пред-

ставляю, т. е. до утверждения действительного существования содер-

жания моего представления, еще далеко; лишь обоснование такого ут-

верждения ведет к правильному понятию о действительности.

Итак, для того чтобы признать, что данное представление обозна-

чает действительность, я должен признать его содержание реально

существующим; я должен иметь основание высказать относительно

такого содержания экзистенциальное суждение, т. е. ассерторическое

суждение, что оно действительно существует (или существовало). Сле-

довательно, мое знание о действительности есть прежде всего обос-

нованное экзистенциальное суждение о содержании моего представ-

ления, т. е. о том именно, что в нем содержится.

С номотетической точки зрения, только что приведенная формула,

однако, не может быть раскрыта до конца: придерживаясь ее, я при-

нимаю во внимание реальное существование только общего содержа-

ния моего представления; но с идеографической точки зрения, я могу

говорить о реальном существовании содержания своего представле-

ния в полной мере, не упуская из виду и его индивидуальных черт.

В самом деле, утверждая реальное существование чего-либо, я, в сущ-

ности, всегда включаю в такое утверждение представление о сущест-

вовании данного определенного конкретного содержания в данном

месте и в данное время.

Какое именно содержание моего представления о действитель-

ности я, однако, должен признать реально существующим для того,

чтобы назвать ее исторической?

Приступить к решению такой проблемы можно, лишь исходя

из различия между бытием и быванием и несколько выяснив себе по-

нятие об изменении.

В вышеуказанном широком смысле всякое бытие представляется

мне действительностью: все то, о чем я имею основание говорить, что

оно существует, я могу назвать действительным фактом; но можно упот-

реблять тот же термин, придавая ему более узкое значение, относя его

не к бытию, а к быванию, не к тому, что пребывает, а к тому, что бывает,

к тому, что происходит или случается в действительности.

В таком случае мое знание о действительности состоит в экзистенци-

альном суждении не о всяком содержании моего представления, а пре-

жде всего о том его содержании, которое называется изменением.

Понятие об изменении можно формулировать следующим об-

разом: в том случае, если я (на основании принципа тождества) от-

ношу к одному и тому же объекту два различаемых мною (на основа-

нии принципа противоречия) содержания моего сознания и признаю

233

Z[\]^ i. ]SOVTU T\]OVTZS\`OaO bR[RTU

такие содержания объективно существующими и сменяющими друг

друга во времени, я, в сущности, и говорю об «изменении».

Таким образом, изменение в объективно-реальном его значении,

т. е. в качестве факта, происходящего (или происходившего) в дей-

ствительности, мыслится во времени. Впрочем, передвижение вещи

в пространстве мы также называем «изменением»; но в таком случае

мы или не приписываем «изменению» объективно-реального зна-

чения (ибо сама «вещь» не изменилась) и рассуждаем о нем только

в смысле преемства испытываемых нами при наблюдении за ее дви-

жением состояний нашего собственного сознания, или должны при-

писывать его той среде, часть которой перемещается на наших гла-

зах; но в последнем случае, говоря об изменении в размещении частей

данного целого, мы представляем его себе изменяющимся во вре-

мени, т. е. в объективно данной последовательности состояний этого

целого: мы различаем предшествующее его состояние от последую-

щего, так как размещение его частей в предшествующем было иное,

чем в последующем.

Итак, историк интересуется понятием не о постоянном пребыва-

нии того, что изменяется, а об изменении в состояниях того, что пре-

бывает, т. е. понятием об изменении, действительно происходящем

(или происходившем) во времени182.

Вышеуказанное понятие об изменении или о факте в смысле изме-

нения входит и в понятие об историческом объекте: хотя и в него, ра-

зумеется, должно включить понятие о том, что именно изменяется,

182

Kant I. Kritik der R. V., 2-te Auﬂ . S. 230. Кант писал: «Возникновение и прекраще-

ние не есть изменение того, что возникает и прекращается, а изменение только

его состояния». В своем рассуждении о границах истории Готтль пытается дока-

зать, что такие науки, как космография, геология и эволюционная биология,

существенно отличаются от истории, ссылаясь на то, что она изучает не бытие,

а преходящее во времени (Geschehen); геология, например, пользуется послед-

ним, положим, происхождением слоев для того, чтобы представить их себе

в известном порядке, она «интерполирует» преходящее во времени для того,

чтобы понять порядок расположения бытия в пространстве; история, напро-

тив, «интерпретирует» бытие для того, чтобы из него заключить о некоем про-

цессе изменения (Geschehen). Не входя в обсуждение, правильна ли вышепри-

веденная характеристика историзирующих дисциплин естествознания, можно,

во всяком случае, сказать, что хотя Готтль и не всегда выдерживает принятую

им познавательную точку зрения, но все же решительно признает «Geschehen»,

т. е. изменение или некий процесс изменения объектом исторического позна-

ния; см.: Gottl Fr. Die Grenzen der Geschichte. Lpz., 1904, особенно S. 25 и др.

234

³S]OOQOaTU T\]OVTT

например понятие о совокупности живых существ, обнаруживающих

признаки психической жизни, о человечестве, о народе, о государстве

и т. п.; но то, что пребывает, поскольку оно не изменяется, очевидно,

не составляет предмета собственно исторического изучения; в сущ-

ности, только бывание, изменение того, что пребывает, интересует

историка: он обращает внимание не столько на то, что есть, сколько

на то, что было в его отношении к тому, что есть; он изучает «судьбы»

человечества, народов, государств и т. п.

Можно, однако, интересоваться изменением или с номотетической,

или с идеографической точки зрения. С номотетической точки зрения,

историк изучает то, что есть общего между изменениями, с идеографи-

ческой

—

то, что характеризует данное изменение, отличает его от дру-

гих и, таким образом, придает ему индивидуальное значение в дан-

ном процессе. Следовательно, в объективно-реалистическом смысле

можно сказать, что историк-номотетик интересуется лишь теми изме-

нениями, которые повторяются в действительности, а историк-идео-

граф, напротив, обращает внимание главным образом на изменения

единичные, если они имели или имеют историческое значение.

В зависимости от той точки зрения, которой историк придержива-

ется, значит, он интересуется фактами, поскольку он может мыслить

их повторяющимися во времени или в пространстве или же случающи-

мися один раз. В нижеследующем изложении я попытаюсь выяснить

то значение, какое они могут иметь для историка, причем не забывая

только что сказанного, для упрощения терминологии я уже буду гово-

рить просто о повторяемости или единичности фактов, а не о том, что

я мыслю их повторяющимися или случающимися один раз183.

Можно представить себе такие факты, которые повторяются

во времени, а не в пространстве; факт прохождения данной коме-

той данной точки небесного меридиана или ее орбиты в данный мо-

мент времени, например, может повторяться бесконечное число раз,

хотя бы интервалы повторения были велики, но он будет происхо-

дить только в одной точке мирового пространства.

Такие факты, однако, не могут интересовать историка, поскольку

он имеет в виду, главным образом, построение эволюционного целого:

факт, постоянно повторяющийся во времени (а не в пространстве), не

может быть помещен в эволюционную серию, в которой факты сле-

дуют один за другим именно во времени же (а не в пространстве). Ис-

183

Xénopol A. La théorie de l’histoire, 2 éd. P. 381–483; автор придерживается, одна-

ко, реалистической точки зрения и допускает ряд ошибок в дальнейшей своей

конструкции.

235

Z[\]^ i. ]SOVTU T\]OVTZS\`OaO bR[RTU

торик не имеет основания признать факт, постоянно повторяющийся

во времени, именно этою, а не иною определенной частью данного

эволюционного целого; значит, он не будет в состоянии поместить та-

кой факт именно в это, а не в иное положение в целом. В самом деле,

если представить себе, положим, что данная совокупность

образо-

вана из ряда элементов, расположенных во времени, например

,…

, и если

,… повторяются, то историк не будет в состоянии

точно расположить их, самих по себе взятых, во времени; такой ряд

будет постоянно пересекаться повторением одних и тех же фактов.

Только принимая во внимание элементы

,…, которые, положим,

не повторяются, историк получит основание, предварительно по-

строив ряд…

,…

,… и усмотрев в нем пробелы, расположит группы

(

,…) и (

,…) относительно…

,…

,… и т. п.; но в таком

случае историк будет, в сущности, оперировать для построения ин-

тересующего его целого не фактами, повторяющимися во времени,

а наоборот, фактами, которым он не приписывает такой именно по-

вторяемости. Возможно, однако, что историку не удастся сделать по-

добного размещения; тогда вышеуказанный ряд представится ему, по-

ложим, в следующем виде:

А, В, С, A, D, C, E,…

При таких условиях изучаемый ряд будет прерываться повторением

,… и историку придется отказаться от построения одного линейного

ряда: он, может быть, даже не окажется в состоянии усмотреть в нем

единство и будет рассуждать только об отдельно взятых последователь-

ностях вроде

, далее

и т. п.

Впрочем, повторяемость во времени может интересовать историка

с точки зрения действенности и «длительности последствий» данного

факта; но в таком случае он не может приписывать всем

,… или

,… и т. п. равнозначащего значения; он может говорить только

об относительной повторяемости во времени в том смысле, что ин-

дивидуальный факт влияет на последующий процесс и, в силу подра-

жания и т. п., повторяется более или менее продолжительное время

в жизни данной общественной группы.

Можно представить себе, однако, факты, которые повторяются

в пространстве, а не во времени, но в другом смысле, чем мы мыслим

факты, повторяющиеся во времени, а не в пространстве. В сущности,

нельзя мыслить один и тот же факт повторяющимся только в про-

странстве, а не во времени. Ведь единовременное возникновение од-

ного и того же факта в разных местах, собственно говоря, нельзя себе

представить: в таком случае мы мыслим несколько фактов, возникаю-

236

³S]OOQOaTU T\]OVTT

щих единовременно ввиду тождества или сходства условий, тождест-

венных или более или менее сходных между собою; то сходное, что

данный факт имеет с другими, мы и называем повторяющимся в про-

странстве, а не во времени, т. е. обнаруживающимся в каждом из фак-

тов, единовременно возникающих в разных пунктах пространства; но

в таких случаях мы всегда имеем дело с несколькими фактами, хотя бы

и вполне сходными, а не с одним. Тем не менее в известном смысле

можно мыслить повторяемость «одного и того же факта» в простран-

стве, но только под условием, что пределы времени, в течение которых

он повторяется, невелики и что мы, признавая их неважными, можем

пренебречь ими. Действие, возникшее в данной среде, например, вы-

зывает подражание. Если историк полагает, что такой процесс заслу-

живает внимания лишь с точки зрения его распространения в данный

период времени, причем он считает возможным пренебречь време-

нем, потребным на его распространение, то он в таком именно смысле

и признает факт повторяющимся в пространстве, а не во времени.

Факты подобного рода историк, очевидно, легко может располо-

жить и в эволюционный ряд: раз они представляются ему повторяю-

щимися в пространстве, а не во времени, они могут быть располо-

жены друг за другом во времени; значит, они могут представляться ему

в виде частей одного и того же эволюционного целого; следовательно,

с относительно идеографической точки зрения, историк может ин-

тересоваться ими, но, главным образом, лишь в том смысле, что дан-

ный оригинальный факт оказывает влияние на окружающую среду,

что он распространяется в пространстве хотя бы, например, путем

подражания и т. п.

Следует заметить, однако, что при изучении изменений, повторяю-

щихся в действительности, ученый все же преимущественно интере-

суется лишь тем, что есть между ними сходного, значит, тем, что от-

носительно постоянно, поскольку оно повторяется в каждом измене-

нии; но, с такой точки зрения, интерес, в сущности, перемещается

на то общее, что оказывается между изменениями, на их повторяе-

мость и т. п., а не на самый процесс изменения; следовательно, если

последний преимущественно считать объектом собственно историче-

ского изучения, то историк и должен иметь, главным образом, в виду

не изменения, повторяющиеся в действительности, а единичный про-

цесс изменения как таковой, хотя бы историческое значение отдель-

ных изменений и выяснялось путем исследования их повторяемо-

сти или влияния их во времени и в пространстве184. Во всяком случае,

184

См. выше. В. i. С. 198–201.

237

Z[\]^ i. ]SOVTU T\]OVTZS\`OaO bR[RTU

положение таких фактов в данном эволюционном целом, очевидно,

может быть только одно, и историк, конечно, займется его определе-

нием, если он может признать за фактами подобного рода некоторое

значение для изучаемого им целого.

Вышеустановленное понятие об объекте исторического познания

как об изменении, происшедшем в действительности, однако, все еще

недостаточно для того, чтобы характеризовать понятие о таком объ-

екте в специфически историческом смысле.

Легко придти к заключению, что хотя историк и обращает внима-

ние на количественные изменения (например, рост или убыль насе-

ления), он все же, главным образом, интересуется качественными из-

менениями. По крайней мере с идеографической точки зрения, он

изучает именно такие изменения: лишь качественно отличному от ос-

тальных факту он может приписать значение самостоятельной, инди-

видуальной части данного целого.

Впрочем, и такое определение объекта исторического познания

для целей собственно исторического исследования все еще слишком

широко: ведь многие науки занимаются изучением качественных из-

менений; превращение энергии, наступающее лишь при невознагра-

жденном различии в «интенсивностях», есть уже качественное изме-

нение185; историку необходимо выяснить, какого рода качественные

изменения во времени он разумеет, когда он рассуждает об истори-

ческих фактах. В таких случаях он, подобно психологу и социологу,

обыкновенно имеет в виду какое-либо изменение в состоянии дан-

ного субъекта (индивидуального или коллективного), например его

переход от состояния душевного покоя к душевному возбуждению или

от горя к радости, от отчаяния к надежде и т. п. В случаях подобного

рода ученый

—

психолог, социолог или историк

—

имеет дело с такими

качественными изменениями, которые происходят в чужой психике;

рассуждая о них, он уже опирается на особого рода принцип: он пред-

посылает наличность чужой одушевленности, с точки зрения которой

он и конструирует такие перемены в чужой психике, в сущности не-

доступной эмпирическому его наблюдению.

Между тем проблема чужой одушевленности до сих пор остается

еще очень мало выясненной, и самые точки зрения, с которых она вы-

ясняется, не всегда различаются186.

185

Ostwald W. L’énérgétique moderne в Rev. Scient. 1908. Août 15. P. 201, 202.

186

Kafka G. Versuch einer kritischen Darstellung der neueren Anschaungen über das

Ichproblem  Arch. für Gesamte Psychologie. Bd. xix (1910). S. 1–242; Лапшин И.

Проблема «чужого Я» в новейшей философии и в Жур. Мин. нар. просв. 1909.

238

³S]OOQOaTU T\]OVTT

В самом деле, нельзя смешивать метафизическую постановку про-

блемы «чужого Я» с теоретико-познавательной: метафизик рассуж-

дает о «сущности души», о «вещи в себе», называемой «чужое Я» и т. п.;

гносеолог же задумывается лишь над теми основаниями, в силу кото-

рых он считает себя вправе признавать «чужое Я».

В метафизическом смысле можно или отрицать чужую одушевлен-

ность, или утверждать ее существование, смотря по тому, придержи-

ваться материалистической или спиритуалистической точки зрения.

Материалист полагает, например, что душа есть функция материи

и что сознание рождается из телесных процессов; значит, он, собст-

венно говоря, не интересуется самостоятельным значением чужого

«Я». Спиритуалист, исходящий из представления об «абсолютном

Я», или о «всеобщем сознании», отражающемся в каждом индивиду-

альном «Я», напротив, признает за каждым «Я» известное значение,

хотя бы производное, и в одинаковом реальном отношении всех эм-

пирических «Я» к абсолютному «Я» усматривает основание для взаим-

ного признания каждым из них «чужого Я». Не останавливаясь на под-

робном рассмотрении подобного рода теорий, получающих дальней-

шие разветвления, например, в гилозоизме и монадологии, я замечу

только, что при метафизической постановке проблемы решение ее,

в сущности, уже опирается на такие состояния сознания, как вера,

и что оно, во всяком случае, выходит за пределы тех эмпирических

данных, какими наука располагает; вместе с тем нельзя не заметить,

что материалист, отрицающий самостоятельное значение чужого «Я»,

часто признает его на практике; а спиритуалист, по убеждению кото-

рого, чужое «Я» есть лишь отражение высшего начала, подрывает са-

мостоятельное значение растворяющейся в нем чужой индивидуаль-

ности; можно также сказать, что гилозоист атомизирует сознание,

а монадолог признает его абсолютную замкнутость, что едва ли вя-

жется с признанием чужого «Я».

При теоретико-познавательной постановке проблемы можно также

решать ее или в отрицательном, или в положительном смысле.

Последовательный солипсист, например, признающий существо-

вание лишь собственного своего «Я», собственных своих представ-

лений (praeter me ens aliud non est), с такой точки зрения, теорети-

№ 8 и 1910. № 8 и 9 и отдельно. б., 1910; автор последнего сочинения дает

обстоятельное обозрение множества теорий; отсылая желающих ознакомить-

ся с ними к его любопытному труду, я ограничусь только несколькими общими

и краткими указаниями на важнейшие из высказанных точек зрения, присо-

единяя к ним и некоторые критические замечания.

239

Z[\]^ i. ]SOVTU T\]OVTZS\`OaO bR[RTU

чески отрицает и наличность чужих сознаний: на основании моего

представления о чужом «Я», говорит солипсист, я не могу утверждать

его объективной реальности, ибо каждое чужое «Я» есть только со-

держание моего же собственного представления; значит, мое пред-

ставление о чужом «Я» еще не дает мне основания утверждать налич-

ность чужого сознания, данного в действительности. В качестве мето-

дологического приема такая теория, конечно, ограждает мыслителя

от догматического утверждения существования чужого «Я»; но сама

она еще не выходит за пределы скепсиса относительно действитель-

ного его существования и, значит, слишком мало удовлетворяет за-

просам нашего «Я»: ведь солипсист не может представить самого себя

только представлением другого (если бы он существовал), хотя по-

следнего и считает только своим представлением; кроме того, в числе

своих же представлений солипсист встречает и такие, содержание ко-

торых он черпает из бывших состояний своего сознания; но остава-

ясь вполне последовательным, он не может различать свои представ-

ления о действительно бывших состояниях своего же сознания от ис-

пытываемых им в данный момент представлений о таком содержании

и не имеет возможности говорить о своем «Я» в полноте его значе-

ния и о непрерывности своего сознания: оно распадается на множе-

ство мгновенно преходящих «Я», «чужих» друг другу, что с точки зре-

ния солипсизма, однако, неприемлемо. Помимо указанных затрудне-

ний, солипсизм представляет еще одно неудобство: в теории отрицая

чужую одушевленность, солипсист признает ее на практике; он посту-

пает так, как если бы люди были одушевлены; но такое расхождение

теории с практикой не свидетельствует в пользу самой теории и ли-

шает ее последователя возможности применять ее на практике.

Итак, можно сказать, что отрицание чужой одушевленности во-

обще приводит к целому ряду затруднений; но и обоснование та-

кого принципа, с теоретико-познавательной точки зрения, представ-

ляется затруднительным. Впрочем, интуитивист легко решает нашу

проблему: чужое «Я», говорит он, «дано мне непосредственно, оно

инстинктивно познается мною вместе с чувственно воспринимае-

мым, но нечувственным образом»187. Гносеолог, придерживающийся

другого, критического направления, не может, однако, удовлетво-

риться вышеприведенным решением: он должен выяснить те осно-

вания, в силу которых он приписывает такому своему переживанию

187

Lipps Th. Das Wissen von fremden Ichen в Psychol. Unters. Bd. i. H. 4 (1907). S. 709,

710; ниже автор говорит и о том, что мы «веруем в то, что мы мыслим»; см. S. 721.

Ср. Лосский Н. Осн. инт. С. 65, 85, 73, 100, 102.

240

³S]OOQOaTU T\]OVTT

объективное значение: если «чужое Я» не оказывается непосредст-

венно данным в моем опыте и я заключаю о нем по наблюдениям над

телесными процессами, то и возникает вопрос, на каком основании

я делаю такое заключение188? При его обосновании следует различать

теоретическую точку зрения от регулятивно-телеологической или

практической.

С теоретической точки зрения, можно, казалось бы, утверждать,

что понятие о «сознании вообще» уже включает признание чужого

«Я». В той мере, в какой я, например, сознаю сверхиндивидуальность

общезначимых категорий моего мышления, я уже считаю их обяза-

тельными для всякого сознания, что как бы предполагает призна-

ние его существующим и помимо моего собственного сознания; то же

можно заметить и относительно общезначимости научных суждений:

она предполагает признание их таковыми всяким другим познающим

субъектом; аналогичные рассуждения легко сделать и относительно

нравственных и эстетических понятий. Следует иметь в виду, однако,

что понятие о сознании вообще в его трансцендентности, т. е. вне-

пространственности и вневременности, не дает основания призна-

вать реальное существование чужого «Я» в его конкретной индиви-

дуальности.

В связи с вышеприведенным соображением можно поставить

и другое, исходящее из понятия о соотносительности между поня-

тиями о субъекте и объекте, о «Я» и о «не Я». Всякий, кто сознает

свое «Я», т. е. кто обладает самосознанием, вместе с тем мыслит его

в его отношении к содержанию сознания, т. е. к объекту или к «не

Я»; в таком смысле, понятие о «Я» предполагает и соотносительное

ему понятие о «не Я»; но соотношение «Я»

—

«не Я» получает наипол-

нейший свой смысл лишь в том случае, если «не Я» однородно с «Я»,

188

Descartes R. Discours de la méthode, ch. v; ср. рус. пер. Н. Любимова. С. 174–175, 176–

177, 331–334. В сущности, Декарт отрицал наличность объективных признаков

одушевленности у животных и, с такой точки зрения, пришел к заключению,

что «мы не можем доказать присутствие души в животных», но не думал, чтобы

можно было «доказать», что у них нет «мыслей»; Декарт, напротив, полагал,

что мы располагаем двумя «очень верными средствами» для признания оду-

шевленности в человеке; таковы способность речи, т. е. способность «соеди-

нять слова различным образом, чтобы ответить на смысл сказанного» и спо-

собность «действовать так, как нам позволяет действовать разум», приспособ-

ляясь ко всякого рода «случаям жизни». Кант уже старался показать, что таких

признаков мы не имеем; см.: Kant I. Kritik der R. V., 1 Auﬂ . S. 351–361. Ср. еще Вве-

денский А. О пределах и признаках одушевления. б., 1892.