Михайлов А.В. Языки культуры

Подождите немного. Документ загружается.

638

Раздел II

ченная мощь критически-творческого состояния искусства; первоздан-

ность кризиса — она же и дает такие лирические шедевры, как «Дорн-

бург» и «Сумрак опустился долу», шедевры, в которых историк обязан

видеть не просто совершенство и законченность поэтических образов,

но также и смысловое сверхизобилие, мыслительно-художественную

перенапряженность, которая скрывается в самом единстве лирического

настроения пейзажа. Восток тут — сначала и прежде всего то незнако-

мое и иное, в чем должно отразиться свое, это даже — так по Гегелю и

верно по существу — прямая подмога поэту-лирику в создании новой

лирической целостности (см. выше о стихотворении «Воссоединение»),

но сначала это незнакомое, это особое качество искусства, которое не

довольствуется собою, обнаруживается в себе, и его надо реально укоре-

нить: гетевские путешествия на Восток — живая потребность его поэ-

зии или, иначе, его поэтической мысли, которая постоянно выплескивается

за пределы поэтического и которую, одновременно, нужно обуздать, вве-

дя в более широкие рамки поэтического, и надо осознать в ином. «Со-

отражения» — закон позднего творчества Гёте, вполне им осознанный.

Восточное в творчестве позднего Гёте — это всякий раз проявление и

укоренение незнакомого в себе самом, в своей поэзии, в ее поэтическом

принципе, осознание чужого-своего через свое-чужое. В противо-

положность старым литературоведам, которые склонны были отрицать

специфически-«восточное» качество «китайских» стихотворений Гёте,

вполне осмысленно искать восточное в тех его произведениях, где нет

никаких восточных реалий и намеков. Не прав ли был веймарский

эссеист В. Вульпиус, когда писал: «Самое значительное и замечатель-

ное совпадение гетевского и китайского идейных миров — там, где

нельзя обнаружить источников изучения, литературных импульсов»?

Разумеется, при условии, что одна сторона не будет стилизоваться под

другую и не будут отыскиваться обычно мнимые совпадения отдельных

идей,

отдельных символов, отдельных представлений. Не искать ли сходств

на глубоком уровне исходных координат творческой мысли — не откры-

вает ли такие сходства гетевский «синтаксис разобщенности»?

В своем осмыслении библейского мира Гёте тоже занимает место

на самом краю тысячелетней культурной традиции. В 1797 г. Гёте

набрасывает эскиз статьи «Израиль в пустыне», в которой анализирует

многие стороны Моисеева «Пятикнижия». В 1819 г. он включает эту

статью, в сильно переработанном виде, в состав прозы «Западно-восточ-

ного Дивана». Статья вызвала скупые отзывы, йенский ориенталист

И. Г. Л. Козегартен, помогавший Гёте в работе над «Диваном», в своей

рецензии

изложил частные, деловые возражения. На статью отозвал-

ся знаменитый юрист Карл Фридрих фон Савиньи, который писал Яко-

См.: Greifen-Almanach auf das Jahr 1957. Rudolstadt. о. J.

См. ее в кн.:

Fambach

О. Goethe und seine Kritiker. В., 1955, S. 239—251.

Гёте и поэзия Востока

639

бу Гримму: «Наши мнения о „Диване", что касается поэтического до-

стоинства его, вполне совпадают, многое там написано со всей прису-

щей ему <Гёте> силой. Напротив того, в приложении находится нема-

ло

такого, что бы я предпочел не читать из любви к нему, так, например,

применение исторической критики к ветхозаветной истории, написан-

ное — трудно даже в это поверить — в духе самого современного про-

светительства»

. Под «просветительством» Савиньи разумел рациона-

листическую библейскую критику XVIII в., которая к концу 1810-х

годов, конечно, выдыхалась; к этой линии принадлежал, например, лич-

но знакомый Гёте Г. Э. Г. Паулус (1761—1851), противник Гегеля и

Шеллинга. Гёте и действительно связан с этой линией; так, в прозаи-

ческой части «Дивана», конечно же, бросается в глаза то, как неохотно

пользуется Гёте словом «миф», заменяя его почти повсюду формально

синонимичным, но куда менее определенным словом «фабула», «бас-

ня». Иные случаи редки, хотя весьма выразительны: «Шахнаме», творе-

ние Фирдоуси, «есть важный, серьезный, мифоисторический фундамент

нации»(2, 43); «предметы природы» служат восточным поэтам «сур-

рогатом мифологии» (2, 60). Предпочтение фабулы-басни перед мифом

и баснословия перед мифологией говорит и о приверженности старой

школы в библеистике, и, главное, о желании отгородиться от романти-

ческой Mythosforschung и безбрежности «мифа»; это желание даже, по-

жалуй, лишено у Гёте глубокой принципиальности — Гёте знал произ-

ведения романтиков-мифологов, следил за этой литературой, он ссылается

на «Историю мифов азиатского мира» И. Герреса, он вел беседы с Ф.

Крейцером, наиболее основательным среди всех романтиков, трактовав-

ших мифы. Отказ от слова «миф» предопределяется внутренней эконо-

мией работы, желанием изложить свое без лишних допущений и ассо-

циативных планов, — но не только. Конечно, Гёте и по существу важно

было держаться особняком от романтических мифологов, не сливаться с

ними, хотя бы и в частных случаях — но значительно менее заметно,

что он обособляется при этом и от старой школы. Вот самое важное!

Савиньи это не было ясно — отсутствовала дистанция.

Работа Гёте, при своем скромном объеме, входит в ряд важнейших

культурно-философских произведений, созданных самыми видными

немецкими писателями; все они порывали с конфессиональной трак-

товкой Библии и искали гуманистический, центральный смысл веры:

1753 г. Лессинг: «Христианство разума»;

1774 г. Гердер: «Древнейший документ человеческого рода»;

1774—1778 гг. Лессинг: издание «Вольфенбюттельских фрагмен-

тов безымянного автора» Г. С. Реймаруса;

1780 г. Лессинг: «Воспитание человеческого рода»;

Письмо от 18 ноября 1820 г.: StollA. Friedrich Karl von Savigny, Bd. 2. В., 1927—

1939,

170.

640

Раздел II

1782 г. Гердер: «О духе еврейской поэзии»;

1786 г. Кант: «Предполагаемое начало человеческого рода».

Конечно, на самом дальнем горизонте постоянно появляется здесь

и Спиноза с его «Теологико-политическим трактатом» (1670), произве-

дением, в котором все «божественное» легко и последовательно сводит-

ся к «природному» и «естественному»: приемам перевода священной

истории на язык «Натуры» Гёте был обязан многим

, как и вообще

«здравый смысл» был одним из основных орудий Гёте-мыслителя;

«Здравый смысл — гений человечества», — цитирует Гёте по-француз-

ски в «Годах странствия Вильгельма Мейстера» (ВА 11, 313). Таким

здравомыслием пронизан и гетевский опыт об «исходе из Египта».

Для Гёте Mythos — не миф, а фабула и рассказ; зато библейское пове-

ствование — не моральное иносказание, а сама же история. Нетрудно

заметить и другое: рассматривая книги Моисея, Гёте замечает в них

многочисленные противоречия, однако видит свою задачу не в том, что-

бы запутать текст в его противоречиях и тем его уничтожить, но в том,

чтобы, разобравшись в противоречиях (средствами «здравого смысла»),

восстановить правильную букву текста.

Небезынтересно определить, хотя бы в самых общих чертах, место

Гёте между разными фронтами библейской критики и толкования Биб-

лии. Вот Гердер, отчасти даже учитель Гёте: для него все в Библии

обращается в поэзию; «Пятикнижие» — эпос. Но вера в фактичность

библейского рассказа у него как бы совсем не затронута. Ко всему

Гердер относится с благоговением (Andacht), непосредственно и цельно.

Гёте же на удивление далек от Гердера по своим интересам, его в кни-

гах Моисея занимает не поэзия, а историческая реальность в ее бук-

вальном виде, — вот эту историческую реальность он и стремится выч-

ленить, пользуясь своими методами. Вместо священной буквы получается

буква истории — но не миф. Гёте даже «теологичнее» богослова Герде-

ра. В Гердере — первостепенный интерес к тому, как поэзия зарождается

в своей среде, в совокупности реальных условий; органическое произра-

стание поэзии на своей народной почве тоже «освящает» ее. У Гёте же

иная вертикаль: не почва и ее поэзия, а человек — и его бог. Гердер

выделяет в тексте псалмы, гимны и оды и по ним судит о характере

библейских деятелей. Гёте судит о них по их практическому смыслу и

разумению! Его Моисей — трагическая фигура, напоминающая в ге-

тевском толковании Фауста; он творит добро и вместе творит зло, Гёте

хотелось бы видеть в Моисее не бессмысленно-жестокого, а практиче-

ски смыслящего вождя народа, и, удаляя из текста разного рода «несу-

разицу», он поступает так на пользу Моисею: обвиняя Моисея и оправ-

дывая его, Гёте думает о своем «Фаусте» — он обвиняет и оправдывает

Это отмечал Г. Э. Г. Паулус — согласие Гёте с методами библейской

критики у Спинозы, «неожиданными для столь абстрактного философа»

(Goethes Gesprache /

Hrsg.

von F. Biedermann, Bd. 1. Leipzig., 1909, S. 293).

Гёте

и поэзия Востока

641

Фауста, у Фауста добрые намерения перевешивают злые дела, за Моисеем

же удается признать значительную долю здравого рассудка — то, что и

требовалось от него: масштабы — человеческие. Гетевский библейский

бог

—

отвлеченнее, вычищеннее, философичнее гердеровского; мрачность

и жестокость бога Моисея — отражение характера этого исторического

деятеля; на самом же деле бог, по Гёте, гуманнее, светлее, ближе к богу

библейских праотцев, и он, разумеется, далек от того, чтобы мелочно

вмешиваться в жизнь народа, так что все рассказанное на этот счет

остается на совести библейского повествователя.

Романтики в большой мере зависели от Гердера; его способ благо-

говейно и растроганно вчувствоваться в текст, несколько сентименталь-

но и пространно парафразировать его обобщен романтиками: эпос —

миф,

а миф не подвергают сомнению (как не подвергал Гердер сомне-

нию эпос), но зато и не спрашивают, что в нем историческая реальность,

а что — вымысел. Это совершенно противоположно гетевскому: он трезво

смотрит на текст, и в тексте «баснословие» в принципе отделяется от

исторической реальности (поэтому Гёте и не хочет пользоваться роман-

тическим понятием «мифа»), а вся критика текста совершается ради

того,

чтобы получить историческую реальность в более чистом виде.

Для романтиков же миф — воплощение истины, но только особенной,

сокровенной, которая хранится в мифе как заповедный клад: «...что

высказывают все мифы, то не отмести никакими доводами, это — истин-

но» (Якоб Гримм в письме А. фон Арниму от 20 мая 1811

г.

Гёте

занимался выбранной им темой — исходом из Египта — в течение

нескольких десятилетий, однако он придерживался существенных дан-

ных текста, и ему не приходило в голову, что весь библейский рассказ

может быть легендой, вымыслом, мифом, позднейшей конструкцией

, и

только число 40 счел он условным, символическим — принятым в та-

кого рода древних священных текстах. Гёте стремился согласовать дан-

ные текста с моральной, человеческой, психологической, жизненно-прак-

тической справедливостью, так что, по существу, поправка его касалась

лишь срока, какой потребовался для переселения из Египта в Ханаан;

конечно, попутно и все повествование было освобождено от лишних

деталей «баснословия», так, например, от чрезмерного очеловечивания

божества.

Таким образом, в сравнении с рациональной теологией Гёте пере-

нес внимание — с критицизма, с вскрытия противоречий текста, на

субстанциальный, «буквальный» смысл его. Гёте не разрушает, а сохра-

няет, причем сохраняет не вопреки критике текста, не потому, что так

верует, — как поступали и поступают многие протестантские богословы

Steig

Achim von Arnim und die ihm nahestanden, Bd. 3: A. von Arnim und J. und

W.Grimm. Stuttgart und Berlin, 1904(Bern,

1970),

116—120.

Разумеется, Гёте считался с наслоениями и вставками в дошедшем

тексте — позднейшей редакции исконного предания.

21 Михайлов А. В.

642

Раздел II

вопреки производимой ими работе разрушения целого; он сохраняет,

конструктивно пользуясь критикой текста: «Все внешнее, для нас либо

недейственное, либо подверженное сомнению, предоставляется крити-

ке» (ВА 13, 549, — написано в 1813 г., в XII книге «Поэзии и правды»).

И в сравнении с романтиками-мифологами Гёте — охранитель тради-

ционной субстанции смысла; романтический миф разъедает историю,

переводит ее в иное культурфилософское измерение — миф как сосуд

сокровенных прасмыслов человечества; и Гёте тоже говорит об искон-

ности: «Во всяком предании, дошедшем до нас, особенно в предании

письменном, самое главное — основа, внутреннее, смысл, направление

творения; в этом изначальность его, божественность, действенность, не-

прикосновенность, несокрушимость, и ни время, ни внешнее воздей-

ствие или обстоятельство не может нанести ущерба такой внутренней

первосущности, по крайней мере не может нанести ей ущерба больше-

го,

нежели тот, какой наносит болезнь тела благообразованной душе»

(ВА 13, 518—549). Внутренняя первосущность — это для Гёте всегда

(так и в этюде об «Израиле в пустыне») исторически-практическая

сущность народа, или, иначе, сущность народа в реальности его первона-

чальной, первозданной истории, предопределяющей его дальнейшие судь-

бы,

— все сконцентрировано на реальности истории, на практических

шагах, на разумности или неразумности действий и поступков. В искон-

ном,

говоря коротко, важен реальный смысл истории.

Сам Гёте в своем отношении к традиции — между двумя взаимо-

исключающими решениями; так это чувствовал он сам: «Либо следует

твердо держаться традиции, не занимаясь ее причиной, либо же, преда-

ваясь критике, отказаться от веры. Третье не мыслимо» — в разговоре с

канцлером Ф. Мюллером

. Между тем Гёте удалось, не отказываясь от

критики предания, сохранить в неприкосновенности традицию, букву

предания: переставая, в сущности, быть предметом религиозной веры,

буква предания становится основой исторического и практического зна-

ния.

Совсем особое гетевское воззрение на сущность предания! В то же

время романтизм вовсе не был абсолютной противоположностью тради-

ционной протестантской библеистике с ее рационализмом; романтизм

и теологический рационализм могли соединяться, — такое соединение

породило известную «Жизнь Иисуса» (1835—1836) Д. Ф. Штрауса, кни-

гу, которая обращала в миф новозаветную историю, отнимала у нее

реальность. Сочинение это противоречило самым основам гетевского

мировоззрения, его принципиальному отношению к преданию. Это —

несмотря на то, что христианство и сама личность Христа, со всем тем

медитативно-пассивным и непрактичным, что видел в нем Гёте, всегда

пробуждали в нем недоброжелательство и язвительность — похвала

христианству в «Западно-восточном Диване» (2, 36) неопределенно

дипломатична.

MullerF.

Unterhaltungen mit Goethe / Hrsg. von E. Grumach. Weimar, 1956, S. 192.

Гёте

и поэзия Востока

643

Трудно даже подумать о том, чтобы книга Штрауса могла выйти в

свет еще при жизни Гёте — столь это несовместимые миры. Такое

сочинение появилось лишь после обрыва всей традиции, к какой при-

надлежал Гёте, во враждебной ему культурно-исторической полосе.

Вместе с тем в этом сломе не мог не пасть и весь гетевский Восток —

Восток глубокой тяги к исконным смыслам культурной истории, Вос-

ток как конкретная историческая реальность, разыскиваемая в субстан-

циальности своего бытия («Западно-восточный Диван»), Восток как «не-

знакомое» начало, подсказываемое развитием собственного гетевского

творчества, — языка тысячелетней европейской культуры, наконец.

Восток как дополнение и обогащение фантазии поэта, как средство ее

оживления. Коль скоро гетевский Восток, малознакомый и величествен-

но-ясный в огромных своих масштабах, кончился, неудивительно, что на

протяжении XIX в. «Диван» читали мало, усваивали плохо и лишь к

концу века стали проявлять большой интерес к нему — как специаль-

но-научный, так и поэтически-творческий.

21*

ГЛАЗ ХУДОЖНИКА

(художественное видение Гёте)

Ophthalmon

men

amerse,

didoy d'hedeian, aoiden

(Od.

Will

64)

Очи затмила его, даровала за то сладкопение

(Одиссея,

VIII,

64)

(Пер. В. Жуковского)

Среди «Смирных ксений» Гёте есть такое, нередко цитируемое

четверостишие:

War nicht das Auge sonnenhaft,

Die Sonne konnt es nicht erblicken;

Lag nicht in uns des Gottes eigne Kraft,

Wie konnt uns Gottliches entziicken?

(«Если бы глаз не был солнцеподобным, он никогда бы не мог увидеть

солнце; не будь в нас присущей богу силы, как могло бы восхитить нас

божественное?

»)

Источник этого четверостишия — прочитанный Гёте в 1805 г. трак-

тат Плотина «О прекрасном»: «Оу gar

popote eiden ophthalmos helion helioedes

me gegenemenos, oyde to calon an idoi psyche me cale genomene. Genestho de proton

theoeides pas, ei mellei theasasthai tagathon te cai calon» («Глаз никогда не уви-

дел бы солнца, не будучи солнцевидным, и душа не увидит прекрасное,

не будучи прекрасной. Потому пусть сначала будет всецело боговид-

ным и всецело прекрасным, если кто хочет созерцать благое и прекрас-

ное»,

I, VI, 9 Volkmann).

Гёте выразил этими строками глубочайшее свое убеждение, кото-

рому был верен в течение всей жизни. В том, что выражают гетевские

строки, есть, однако, две стороны.

Первая — это замечательная и представляющаяся само собой ра-

зумеющейся гармония глаза и мира, видящего и видимого, наблюдателя

и природы. Ее имел в виду рассуждавший в духе theologia naturalis со-

временник Гёте, И. Г. Гердер: «Напрасно ли глаз создан таким краси-

вым — разве он не находит сразу же пред собой золотой луч света,

сотворенный для него, как глаз — для луча света, и приводящий к за-

вершению мудрость такого устройства», т. е. глаза

. Сам Гёте писал,

обращаясь к неизвестному противнику:

Herder J. G. Ideen zur Philosophic der Geschichte der Menschheit, Bd П.

Riga —Leipzig, 1785, S. 217.

Глаз художника

645

Was ist

das

Schwerste von allem? Was

dir das

Leichteste dunket

Mit den

Augen

sehen, was

vor den

Augen

dir

liegt.

(«Что самое трудное? То, что тебе кажется самым легким: видеть

глазами то, что у тебя перед глазами»; из неопубликованных при жиз-

ни «Ксений»). Видению отвечает предлежащее глазам, так что, кажется,

даже сами вещи этого мира приготовились к тому, что их будут рас-

сматривать, видеть, созерцать. Однако эта первая сторона не исчерпывает

сказанного у Гёте и Плотина.

Вторая сторона не сразу заметна. Она заключается в необходимом

превышении гармонии видящего и видимого. Находиться в пределах

столь превосходного (как это объяснил Гердер, но тоже и сам Гёте)

соответствия между глазом и миром, на этих залитых светом космиче-

ских просторах между глазом и солнцем, — этого мало для подлинного

видения; вот причина, почему видеть — не самое легкое, но самое трудное

из всего, что есть. Превышение гармонии состоит в двух взаимосвязан-

ных процессах. Один — это углубление в самую сущность вещей, вос-

хождение к изначальному, к «источнику и началу прекрасного» (Пло-

тин),

восхищение, о котором пишет Гёте. Такой процесс достигает того,

что находится за видимостью, внутри вещей и за самими вещами. Дру-

гой,

напротив, все увиденное и, более общо, все видимое обращает во

внутреннее, когда всякая явность и явленность бытия как бы заперта в

сфере представлений, внутреннего; это взгляд внутрь, в душу, в свое

внутреннее.

Глаз обращен наружу и вовнутрь; он непосредственно соединяет

это внутреннее и это видимое и внешнее реального мира: он отпирает и

запирает. Он отпирает внутреннее к внешнему, когда, открываясь, глаз

обнаруживает свою гармонию со светом, с находящимся напротив его и

на него смотрящим оком солнца, и он, закрываясь, запирает внешнее во

внутреннем, когда все увиденное может приходить к незамутненной

ясности и пластичности своею облика и может сохраняться в своей

существенной, ненарушимой, пластической целокупности. Глаз откры-

тый и глаз закрытый — это и символы, знаменующие разнонаправлен-

ные процессы. Слепота, означающая, что глаз закрыт всегда и навсегда,

обостряет символику закрытого глаза: именно слепота способна симво-

лизировать самую чрезвычайную степень проясненной пластичности

видения. Таков слепец Гомер, образ, усвоенный стремившимся к ясно-

сти просветительством, — его голова появляется как виньетка на ти-

тульных листах несчетных книг просветительского века; Гомер был

спутником всей жизни Гёте, что еще несравненно значительнее.

Но оба исключающие друг друга символы (глаз открытый и закры-

тый,

зоркость и слепота) все равно необходимо соединить в одном, коль

скоро оба они одинаково подсказаны, продиктованы одним, именно ви-

дением.

646

Раздел II

Не что иное, но именно глаз заглядывает за вещи, заглядывает в

их недоступное зрению нутро, их сущность; умозрение связано со зре-

нием, не минует глаза и постольку тоже есть функция видения, функ-

ция глаза. А если это так, то сам мир, который пронизывают до глуби-

ны такое видение и такой глаз, есть по самому своему существу явный

мир,

следовательно такой, чтение только любое расхождение между явле-

нием и сущностью, любая пропасть между явлением и вещью в себе

совершенно чужды ему, но даже и нельзя в собственном смысле слова

говорить о явлении, поскольку совершенно все в нем доступно зрению,

созерцанию, связанному с видением умозрению и решительно во все

вносит свой свет глаз — внутрь сущности вещей, внутрь души, внутрь

сущности всего в целом бытия.

Однако такое видение, которое предполагает заглядывание внутрь

сущностей и внутрь «души», опосредовано слепотой. В этом и состоит

превышение гармонии между видением и видимым, солнцевидным

глазом и солнцем. Высшая гармония основана на восхищении, на эк-

стазе зрительного в незрительный мир сущностного. Она основана и

на том, что есть непроглядная ночь внутреннего, та ночь, которая,

пронизаемая обращенным вовнутрь светом глаз, словно оболочкой ок-

ружит ставший внутренним мир внешнего. Простая и заранее данная

соотнесенность глаза и солнца в светоносном пространстве мира явно-

сти обращается в высшую, «трудную», гармонию, идущую изнутри

сущности, из внутреннего. Суть этой гармонии, коротко, заключена в

том, что глаз не просто находит вне себя светлоту, ту стихию света, в

которой он видит, но что он порождает самый свет. В нас, как пишет

Гёте,

заложены присущие богу силы, а Плотин говорит о душе прекрас-

ного и боговидного (theoeides

) человека. В этой высшей гармонии глаз

так глубоко проникает в мир и так сливается с ним, что все вещи этого

мира оказываются уже и его порождением, истечением его сущности,

его света.

Другими словами, в таком видении — творческое и художествен-

ное начало. В том, что глаз вообще что-то видит (благодаря тому, что

глаз и солнце предопределены друг для друга), нет еще ничего художе-

ственного — теперь же сам реальный мир есть произведение внутрен-

него как совпавшего с ним и, стало быть, внутренний мир отличается

совершенно небывалой «освещенностью». Такой глаз со-творит мир, и

его видение приводит видимость, явность мира к законченности, к за-

вершенной пластичности — опосредуя его своим внутренним. Твори-

мый внутри образ «всей видимости этого мира» совпадает со смыслом

всех вещей бытия, всего «предлежащего глаза», и на образ этот не падает

Плотин связывает theasasthai и

theoeides, как это нередко делали: именно

в плане подобной этимологии бог у Иоанна Скота Эриугены есть deus currens

et videns (Beierwaltes W. Das Problem des absoluten Selbstbewusstseins bei Johannes Scotus

Eriugena // Philosophisches Jabrbuch der Gorres — Gesellschaft, 1966, Bd. 73, S. 267.

Глаз художника

647

и тени от ночи внутреннего, в нем нет и следа от ложной субъективно-

сти,

капризно обращающейся с вещами и их ломающей.

Достижение такой высшей гармонии и есть, согласно Гёте, «наи-

труднейшее».

Творческое и художественное видение сопровождается и опосредует-

ся той слепотой, которая, однако, означает противоположное обращенно-

сти на свое, на себя, той человеческой «самокачественности», о которой

писал Мастер Экхарт: «Если бы я был так умен, что все идеи (alliu bilde)

умственно находились бы во мне, какие когда-либо воспринимались всеми

жившими людьми и какие только есть в самом боге, но если бы я был

человеком без собственного (ane eigenschaft), так что ничто я не присваи-

вал бы себе (mit eigenschaft haete begriffen)... и, более того, если бы вот в это

самое мгновение я, пустой и полый, был бы в распоряжении воли гос-

подней, чтобы неутомимо исполнять ее...» (в проповеди «Intravit Iesus»).

Ум — это способность к внятию, восприятию, к оплодотворению

иным. Человек должен быть внутри себя пустым от того, что восприни-

мает: если я хочу видеть своими глазами цвет, то глаза мои должны

быть пусты от цвета («Qui audit me»); если глаза мои закрыты и я, вдруг

открыв их, увижу кусок дерева, то все остается тем, чем было, — глаза

глазами, дерево деревом, но в созерцании стороны так сливаются, что

можно прямо сказать — «глазодерево», и это дерево — в моем глазу.

Такое видение просто — настолько, что «мой глаз» имеет самое большое

сходство с глазом какой-нибудь овцы, «которая живет за морем и кото-

рой я никогда не видел» («Alle gleichen Dinge...»). Настойчивость, с кото-

рой излагается подобная аналогия, — принципиальна: с тождества видя-

щего и видимого начинается восхождение в умопостигаемую пропасть

«основы». У души два глаза — направленный вовне и направленный

вовнутрь. «Какой человек так обратится внутрь себя самого, что будет

исповедовать бога в его <бога> собственном вкусе (smacke) и в его соб-

ственной основе, тот человек опустошился от всех вещей сотворенных и

в себе самом заключен в подлинном ключе истины (beslozzen in einem

waren slozze der warheit)» («In diebus suis...»).

Именно в этой связи Мастер Экхарт произносит свои замечатель-

ные слова: «Глаз, в котором я вижу бога, — это тот же глаз, в котором

видит меня бог. Мой глаз и глаз бога — это один глаз, одно видение,

одно постижение, одна любовь» («Qui audit me»).

ОТ

ПЛОТИНОВСКОГО неоплатонизма эти слова отличены прежде все-

го тем, что в них совсем не предполагается это широкое светоносное

пространство, которое разделяет и соединяет глаз солнца и солнцевид-

ный глаз человека, но видение интересует и признается лишь постоль-

ку, поскольку оно считается необходимым для восхождения в неразли-

чимую единость основы. Но ведь крайне замечательно уже то, что такой

устремленный в «невидности» ум всецело опирается на видение как

свою почву. «Человекобог», который должен был бы получиться от со-