Михайлов А.В. Языки культуры

Подождите немного. Документ загружается.

818

Раздел II

Хёйзинга работал над книгой в несколько приемов. Он закончил

ее уже в Лейдене, куда перешел в 1915 г. Вся последующая его жизнь

была связана с этим городом и его университетом. И в Гронингене, и в

Лейдене Хёйзинга заместил кафедру К. X. Т. Буссемакера; за два де-

сятилетия до этого (1894) из Гронингена в Лейден перешел наставник

Хёйзинги П. Й. Блок, который занял здесь кафедру Роберта Фрёйна

(1828—1899), крупнейшего голландского историка XIX в. Это, безусловно,

любопытно и значительно: здесь есть определенная преемственность

поколений, каждое из которых представляло себе историческую науку

принципиально иначе. Р. Фрёйн, которому Хёйзинга отдавал должное

был настоящим историком-позитивистом, тяготевшим к естественно-

научной методологии; Хёйзинге оставалось только удивляться тому, что,

занимаясь историей Голландии XVII столетия, Р. Фрёйн, вообще не об-

ращавшийся к художественным проблемам, ни разу не упомянул в

своих книгах имя Рембрандта.

В 1916 г. Хёйзинга стал действительным членом Академии наук

в Антверпене по историко-литературному разряду. В 1942 г., во время

фашистской оккупации Голландии, Лейденский университет был зак-

рыт

. В августе того же года Хёйзинга был взят немцами в качестве

заложника и четыре месяца провел в концентрационном лагере. Вы-

пущенный на свободу, он продолжал работать. Хёйзинга не дожил не-

скольких месяцев до окончания войны — он умер 1 февраля 1945 г.

Издание «Осени Средневековья» стало во многих отношениях по-

воротным моментом в жизни Хёйзинги-ученого. Конечно, в первую

очередь не внешне — европейская известность едва ли переменила что-

либо в образе его мыслей, главное — внутренне. Вместе с «Осенью Сред-

невековья» Хёйзинга во всем прошел точку гармонического равнове-

сия.

Созданный им своего рода «шедевр» — он потому-то и требует

объяснений как маленькое чудо, что сложен из слабостей и создан «по

неведению», — уже, конечно, не мог быть повторен. Нельзя было воспро-

извести, например, и то равновесие, что установилось в этом произведе-

нии между современностью, о которой Хёйзинга здесь молчит и кото-

рая в этой книге все же присутствует благодаря личности и ее заботе, и

известной безмятежностью картины прошлого — при некоторых ха-

рактеризующих его резких и жестких чертах. Прошлое близко и удер-

живается всегда на одинаковом, спокойном отстоянии от созерцающего

его взгляда. Как картина прошлого «Осень Средневековья» повсюду

держится потребностью, желанием, мечтой современного человека, кол-

лективного «мы», которое находит своего представителя в «я» Хёйзин-

ги — исследователя и читателя исторических текстов, в этом спокой-

ном, уравновешенном «я», идущем навстречу коллективному «мы» еще

Написанный им некролог Фрёйна см.: HuizingaJ. Verzamelde Werken, 1950—

1953,

t. 6, p. 526—530; по-немецки: Mein Weg..., S. 113—120.

KosterK. Op. cit., S. 48.

Йохан Хёйзинга в историографии культуры

819

и в том, что не отягощает его абстракциями, философией, методологиче-

скими сомнениями. «Осень Средневековья» заключила в себе и утопи-

ческую мечту — косвенно, без нарочитости, без волнения. В 1918 г.

вышел в свет «Дух Утопии» Эрнста Блоха — экспрессионистическая,

экстатическая философия, домогающаяся у человеческой мысли и у

судьбы ответа на вопрос, чт<5 будет

. Это одно из наиболее существен-

ных культурно-философских созданий послевоенной Европы, реакция

на потрясения войны; вот — прямая противоположность книге Хёй-

зинги. Утопическая нота последней скрыта в том простодушии, с кото-

рым созерцается история, непосредственность истории.

Вот такого равновесия и простодушия в картине, где все жестокое

и бесчеловечное усмиряется тем, что превращается в культурно-истори-

ческий феномен, своего рода музейную вещь, и нельзя было вновь до-

стигнуть после «Осени Средневековья». Хёйзинга пишет биографию

Эразма Роттердамского

, не чувствуя внутренней близости к этому гу-

манисту: «Когда я совладал с ним, я намеренно и сознательно забыл

его»

. Но главное, вскоре после окончания первой мировой войны Хёй-

зинга довольно неожиданно переходит к эссеистике культурно-поли-

тического или культурно-философского характера, пишет книгу об Аме-

рике

, еще не побывав в этой стране, в 1926 г. едет за океан и издает об

Америке вторую книгу

. Обе имели успех — книгу об Эразме Хёйзин-

га написал уже по заказу американского издательства

. Хёйзинга пи-

сал о голландской истории (в основном небольшие работы и статьи),

теперь уже стремясь связать прошлое с современностью, извлечь из

прошлого уроки этического толка. Наконец, создавал и публицистиче-

ские работы, возбуждавшие общий интерес и немедленно переводившие-

ся на другие европейские языки. Такова книга «В тени завтрашнего

дня» (1935)

. В год смерти Хёйзинги после разгрома фашизма вышла в

свет его книга «Истерзанный мир»

Вся эта культурно-политическая и публицистическая деятельность

Хёйзинги не была неожиданностью лишь в той мере, в какой культур-

но-политический, актуальный аспект «Осени Средневековья» был дей-

ствительно скрыт от глаз читателей: кажущаяся непосредственность

образа истории на деле была отраженным отблеском современных проб-

лем и новых забот. Это не столь уж частый в работах Хёйзинги случай,

когда между ними устанавливается внутренняя, глубинная связь. Меж-

Block E. Geist der Utopie. В., 1918.

HuizingaJ. Erasmus. L.; N. Y., 1924.

Huizinga J. Mein Weg..., S. 59.

HuizingaJ. Mensch en menigte in Amerika. Haarlem, 1918.

Huizinga J. Amerika levend en denkend. Haarlem, 1927.

KosterK. Op.

c\l.,S.

32.

Huizinga J. In de schaduwen van morgen. Haarlem, 1935.

Huizinga J. Ceschonden wereld. Haarlem, 1945.

820

Раздел II

ду тем и все последующие работы Хёйзинги всецело зависели от тех

культурно-исторических парадигм, которые сложились в «Осени Сред-

невековья». Если чуждый философии и даже исторической методоло-

гии историк становится философом культуры, то все его слабые сторо-

ны все же остаются при нем. Необязательность — вот порождаемое

всеми слабостями свойство после того, как чудом достигнутая точка

равновесия раз и навсегда пройдена. «Я так никогда и не стал истори-

ком чистой воды», — писал Хёйзинга. «Настоящим историком я не

сделался. Я не выбирал для себя определенный материал, специальную

область исследований, будь то эпоха или страна; мои труды... были

парением над садами духа, куда я опускался, чтобы коснуться того или

иного цветка и лететь дальше»

. Было бы неверно обращать эти откро-

венные признания против самого автора. В них, напротив, указание на

внутренний характер и конкретный склад мысли Хёйзинги, указание,

позволяющее реконструировать его облик во всем ценном и в том, что

заведомо несущественно. Вполне понятные настроения горечи и разо-

чарования, какими был затронут Хёйзинга в конце жизни и в связи с

которыми прочитываются признания его последних лет, не закрывали

от него самого ни значительного в сделанном, ни явных слабостей и

упущений — все это тем более ясно нам теперь, по прошествии не-

скольких десятилетий.

Совершенно независимо от того, насколько обоснованы в целом

культурно-философские идеи Хёйзинги, важно то, что он заявил о себе

как мыслитель-гуманист, как противник войны, расизма и национализ-

ма, как утопист, возлагающий надежды на духовное возрождение чело-

вечества и в определении нравственных идеалов не знающий колеба-

ний.

Как противник войны, Хёйзинга отвергал исторический фатализм:

«Слишком легкомысленно говорят о необходимости и неизбежности в

истории, когда совокупность причинных зависимостей, которую никогда

не удается распутать до конца, становится совершенно непроглядной для

нашего ограниченного взгляда». «Взгляд необоснованный и неисто-

ричный — смотреть на конфликт между государствами и группами на-

ций как на приговор судьбы, который якобы нельзя было предотвра-

тить мудростью и добротой людей»

Мудрость и доброта — если не отходить слишком далеко от Хёй-

зинги и его времени — при всем различии темпераментов напоминают

нам стиль и склад мысли Ромен Роллана

или Альберта Швейцера;

напоминают они заглавие того сборника рассказов, который вышел в

годы первой мировой войны, — «Человек добр» (автором его был Леон-

гард Франк); это голос прекраснодушной, обреченной, но убежденной

HuizingaJ. Mein Weg..., S. 52, 57, 60.

Koster

К.

Op. cil.,S. 50.

Патетический стиль Р. Роллана, конечно, был чужд Хейзинге; см*:

Аверинцев С. С. Указ. соч, с. 169, 174.

Йохан Хёйзинга в

историографии

культуры

821

человечности. К. Кестер сближал гуманизм Хёйзинги с взглядами Аль-

берта Швейцера и Жака Маритена; на большем удалении возникают

аналогии с Хозе Ортегой-и-Гассетом и Бенедетто Кроче

. Это сопостав-

ление вполне правомерно: Хёйзингу объединял с выдающимися пред-

ставителями его поколения (и, характерно, среди них преобладают эссеис-

ты — философы и полуфилософы) этический гуманизм, верный вековым

воспоминаниям об идеале единства и духовной наполненности челове-

ческой культуры. Всему поколению этих поздних европейских гума-

нистов были присущи свои противоречия; иногда они рисовались в

резком и преувеличенном виде. Источник противоречий понятен, между

гуманистическими идеалами — они складывались тысячелетиями и

именно в XIX в., среди кризисов и в преддверии еще больших кризисов,

выкристаллизовались и были тогда до известной степени систематизи-

рованы — и действительностью XX в. разверзлась пропасть. Надо было

либо изменить своим представлениям о вещах, либо признать, что дей-

ствительность всегда права. Мотивы критики культуры у Хёйзинги

всегда предельно просты, и этому не приходится удивляться. Нужна ли

интеллектуальная изощренность там, где порча — на виду и достаточно

показать на нее рукой? «Только личность может быть сосудом культу-

ры...

Нельзя отрицать того, что ряд признаваемых всеми бед современ-

ной культуры коренится в невозможности для личности развиваться в

условиях структуры жизни такой, какой она сложилась в настоящее

время». «Политика направлена на ограниченные цели. Ее мудрость

близорука, логическая взаимосвязь ее конструкций обычно до крайно-

сти слаба. Средства, какими пользуется политика, редко соответствуют

ее целям и требуют неслыханной затраты сил». «Всякий гипернацио-

нализм с полным сознанием и очевидной преднамеренностью ставит

историю на службу ограниченных интересов». «Все нынешнее челове-

чество, в Европе и Америке, взятое в целом, стремится к наживе и на-

слаждению»

Столь же очевидно и просто то, что противопоставляет Хёйзинга

современным кризисам и упадку культуры. «...Культура предполагает

известное самоограничение и самообладание, способность видеть в сво-

их собственных тенденциях не последнюю цель и высший идеал, а

понимать, что сама культура заключена в определенные рамки, которые

следует добровольно признавать»

. Исцеление культуры зависит от

каждого — всякому «нужно одуматься». Нужно вспомнить о высших

благах подлинной культуры, смысл которой «в порядке, законе и пра-

ве», исключающих варварство

Koster

К.

Op.cit.,S. 65.

Ibid., S. 58,65,49,66.

HuizingaJ.

Homo ludens. Hamburg, 1956, S. 201.

KosterA:.Op.cit.,S.65,68.

822

Раздел II

Противопоставление простых и очевидных вещей — оно у Хёй-

зинги возводится к этическому основанию, а это основание не развора-

чивается в истории, в ее реальном и переменчивом содержании: напро-

тив,

все историческое свертывается в постоянство и неизменность

основных этических сил. «Тенденции, которые исследователь истори-

ческих фактов признает конечными пружинами исторического про-

цесса, по большей части будут брать начало в глупости и злобе челове-

ческого рода, между тем как исторические книги будут говорить о

гении, о необузданной динамической или демонической энергии или

других подобных же интерпретациях исторического величия. Христиан-

ское вероучение всегда сознавало, что высокомерие и властолюбие —

наиболее мощные импульсы, движущие человеческим родом»

. Такое

сведение истории к этической норме — или отступлению от нормы как

исторической постоянной — было последним заветом Хёйзинги-исто-

рика в его последней книге об «истерзанном мире».

С этой редукцией исторического мира к этическому основанию

сопряжено у позднего Хёйзинги обратное — разворачивание истории в

такой универсальный план, где, в свою очередь, исчезает конкретность

исторического протекания. С этим связан тот второй — после «Осени

Средневековья» и не считая актуально-публицистических книг — ус-

пех Хёйзинги, благодаря которому он постоянно упоминается или ре-

ферируется в философской и эстетической литературе. Такой успех

сопутствовал изданной в 1938 г. книге «Человек играющий»

Как творческой личности, как эстетическому «интровертивному»

типу личности, Хёйзинге была присуща крайне редкая бесконфликт-

ность развития, становления. Она дает безболезненно, без потерь пере-

жить критическую пору созревания и опыт детского миросозерцания

перенести в мир взрослого человека, обогащая его всем тем, что обычно

не находит выражения и бесследно утрачивается. Быть может, это об-

стоятельство — отсутствие возрастного порога — обусловливает спокой-

ную тональность работ Хёйзинги: увиденное семилетним мальчиком

маскарадное шествие гронингенских студентов, изображавших истори-

ческое событие страны, — «Это шествие было самым красивым из

всего, что я видел в своей жизни»!

— послужило Хёйзинге тем «пра-

переживанием» (в дильтеевском смысле), которое никак и никогда не

вытеснялось у него, которое Хёйзинга всегда ясно помнил, — с него

начал он свой рассказ о «пути к истории»; поздняя книга Хёйзинги —

возвращение «прапереживания» в несколько опосредованном, распро-

страненном на всю историю виде. «Человек играющий» — небольшая

Ibid., S. 51.

Huizlnga J. Homo ludens: Proeve ener bepaling van hel spelelement der cultur

Haarlem. 1938.

Huizlnga

J. Mein Weg..., S. 11.

Йохан Хёйзинга в историографии культуры 823

работа, в которой Хёйзинга пытался проследить роль игры во всех сфе-

рах человеческой жизни — в поэзии, науке, праве, философии, войне и

мире, в быту — и во всей истории. При самом ограниченном объеме

книги мысль о всеприсутствии игры в человеческой жизни трудно было

бы подтвердить серьезно проанализированным материалом. Нагромож-

дение или педантическое разворачивание материала совсем не в духе

Хёйзинги. Он не подтверждает, а иллюстрирует свою мысль. Хёйзинга,

однако, и не ставил себе иной цели: его задача состояла в том, чтобы

заявить тему, культурно-критическая функция которой — в отличие от

«Осени Средневековья» — выступала открыто. Поэтому, строго говоря, в

«Человеке играющем» и нет ничего, кроме провозглашения абсолютно-

сти такой категории, которая должна выступить в качестве культурно-

исторической универсалии — наподобие исходного и по своей природе

недоказуемого тезиса «Осени Средневековья» (ср. выше) — и только на

самом «конце» культуры, т. е. в современности, подвергнуться зримой

и тем более красноречивой эрозии. Универсальная категория — игра,

вся культура — игровая, все, что ни делает человек, — это игра и маска-

рад,

и все это — на одной чаше весов; на другой — современный чело-

век и современная культура, которые разучиваются играть. Игра —

еще шире, чем культура: «Игра в культуре — это данная величина,

которая проявляется раньше культуры и сопровождает и пронизывает

ее насквозь с самого начала и до той фазы, какую переживешь ты сам»

Вся книга Хёйзинги полна общими суждениями в духе следующих:

«Средневековая жизнь заполнена игрой»; «Ментальность Ренессанса в

целом — это игра»

. Игра, разрастаясь до универсалии, поглощает про-

чие категории культурной истории. Перенесенные внутрь «игры», они

теряют четкость: сама проблема серьезности и игры «запутана и нераз-

решима». «Политика всеми своими корнями уходит в первозданную

почву культуры, которая разыгрывается как соревнование» — «Под-

линная культура требует честной игры, и портящий игру губит самое

культуру», и все же, невзирая на беспрестанно повторяющуюся в исто-

рии «порчу игры», культура основана на «благородной игре»

Игра выступает в самых разных значениях: так, Хёйзинга сочув-

ственно и неоднократно цитирует «Законы» Платона (644 d), где люди

сравниваются с «куклами богов», которых боги создали то ли ради заба-

вы,

то ли ради какой-то серьезной цели, — это представление совершен-

но исключает ведь какую-либо самостоятельную «игру» человека. На-

конец, игра выступает и как «волшебный круг», из которого надо

спасаться и из которого можно спасаться, лишь «обратив свой взор на

высшее», причем «логическое продумывание проблем здесь ничуть не

HuizingaJ. Homo ludens. Hamburg, 1956, S, 11.

Ibid., S. 172,173.

Ibid., S. 200—201.

824

Раздел II

помогает»

. Но то, что современное общество отрывается от игровой

почвы культуры, есть его огромная вина и беда: «Как раз современная

война, по видимости, утратила всякий контакт с игрой. Высококультур-

ные государства выходят из международно-правового сообщества и без

зазрения совести провозглашают принцип: договоры можно нарушать.

Лишь тень былой игровой ментальности можно распознать в политике

наших дней, которая основывается на готовности к войне и даже на

крайней готовности вести войны самому, хотя все твердо знают, что

война, не позволяя достигнуть какого-либо действительно полезного и

спасительного результата, приведет к самым огромным разрушениям

и будет иметь самые ужасные последствия, какие когда-либо видел

свет. И однако в тех методах, которыми проводится эта политика и с

помощью которых достигается готовность вести войны, изживает себя

то самое влечение к игре, которое обнаружили мы в качестве социаль-

ной базы в архаической культуре»

Нетрудно понять, что весь этот пассаж, написанный в самый канун

второй мировой войны, задевает фашистскую Германию и ее политику.

И вместе с тем этот же пассаж с жестокой отчетливостью характеризует

научную позицию историка культуры — смешение, спутывание раз-

личных понятий «игры», или, вернее, смешение сугубо различных оп-

позиций, в которых принимает участие ставшая в целом совершенно

расплывчатой категория «игры».

То самое, однако, что так расплылось и смешалось в культурно-

историческом измерении, предстает в предельно четком виде как эк-

зистенционально-жизненный момент. Игра — это в своей обобщеннос-

ти такая противоположность «серьезности», «не-игры», которая способна

поглощать свою противоположность, как бы уничтожать ее. А серьезное

само по себе внушает страх и ужас — более чем обоснованно. Эта

жуткая серьезность, эта обнажившаяся во всей своей немыслимости

реальность должна быть заклята — упразднена интеллектуальным

актом, радикальным своим переосмыслением.

Поразительно родственное мироощущение запечатлено в эпиграм-

ме Паллада (IV—V вв.). Э. Р. Курциус уместно приводит ее, обсуждая

родственные игре мотивы риторической литературы

Scene pas

bios cai paignion

ё mathe

paidzein

Ten spoyden metatheis,

ё phere tas

odynas

(A.

X, 72).

(«Вся жизнь — сцена и игра; либо умей играть, отложив серьез-

ность, либо сноси боли».)

Ibid.,

200.

Ibid.,

200—201.

Curtius

Europaische Literatur

und

lateinisches Mittelalter. 9. Aufl. Bern, Munchen,

1978,

148.

Йохан Хёйзинга в

историографии

культуры

825

Эта эпиграмма словно призвана научить тому, что устойчивые пред-

ставления риторической культуры, такие распространенные, как

«жизнь — сцена» и «жизнь — игра» (и множество иных), следует всегда

видеть в той динамике отрицания, какую они несут в себе. «Жизнь —

игра»: это уподобление прежде всего предполагает нечто противопо-

ложное, обратное себе — жизнь есть серьезность и боль. Игра не пронизы-

вает жизнь, но есть лишь такой способ постижения жизни, который дол-

жен снимать ее очевидную тяжесть. Хёйзинга в своем постижении игры

ближе всего к традиционно-риторическому оформлению ее постижения.

А неприемлемое для трезво мыслящей истории культуры расширение

понятия «игра» позволяет Хёйзинге, скорее, художественно проникнуть

в суть традиционно риторического уподобления — не фиксировать его,

а воспроизвести, повторить его динамику. Главного в том, чем занят

Хёйзинга как ученый, он достигает как художник — как писатель-ху-

дожник, со-мыслящий, со-переживающий вместе с прошлым его основ-

ные представления. Но разве не таков метод действия Хёйзинги вообще —

позволяющий сказаться большему, нежели то, что явно содержит мысль

исследователя?

Итак, категория «игры» в истолковании Хёйзинги приводит к кри-

чащему противоречию, причем именно там, где волнующая реальность

дня требует определенности. Признание архаически-мифологических

корней игры-агона, игры-вражды требует признать также, что война —

это нормальное состояние, а состояние мира — исключение из правила

и беда, и хотя такой взгляд по-человечески неприемлем для Хёйзинги

(показательна его ссылка на одну из книг праворадикального теорети-

ка Карла Шмитта), он должен сказать: «Война, и все, что ведет к ней, и

все,

что сопровождает се, всегда опутаны демоническими узами игры».

А вместе с тем, лишь преодолевая примитивность оппозиции «друг —

враг», «человечество обретает права на признание своего достоинства»

Книга завершается таким смысловым диссонансом, который ставит

под сомнение ее научную состоятельность. Хёйзинге остается сказать с

трезвым прямодушием, что проблема «серьезного» и «игры» запутана

до полной неразрешимости. И, что весьма характерно, историк Хёйзин-

га не делает попытки посмотреть, не скрывает ли та антиномия, к кото-

рой он подошел в конце книги, такую диалектику, которую и можно

было бы раскрыть и разрешить конкретно-исторически. Вот этой конк-

ретной истории — такой, которая не становилась бы простой ил-

люстрацией «игры» вообще и тем самым жертвой чудовищно разрос-

шейся категории, — в книге Хёйзинги совсем нет. Остается современность,

проблемы которой Хёйзинга как гуманистически мысливший человек

болезненно переживал, и «архаика», которая есть нечто принципиально

HuizingaJ.

Homo ludens. Hamburg, 1956, S. 200.

826

Раздел II

иное и которая продолжает жить в глубинах настоящего. Просто следо-

вать архаическому началу культуры — это беда, но и вытеснять архаи-

ческое — тоже беда.

Как известно, подобного рода культурно-критические противопо-

ставления (типа древнее/современное) берут начало с рубежа XVIII—

XIX вв., когда европейская культура, находившаяся в процессе небыва-

лой ломки, отходившая от своих глубинных начал, стремилась к

принципиальному осознанию различных типов культуры и в связи с

осмыслением нового впервые получила возможность культурно-фило-

софских типологических обобщений. Однако в то время первозданная

типология, увлекавшаяся противопоставлением такой степени общно-

сти,

как «античное» и «современное»

, — они вследствие своей отвле-

ченности, казалось бы, должны были бы плохо «работать», — на деле

всячески опробовала историю, примеряясь к конкретности ее протека-

ния,

и освобождала путь к имманентистскому и эволюционистскому

постижению истории и к специфическому «историзму» XIX в.

. Пик

«историзма» и пришелся на «буржуазный» XIX век. Культурно-фило-

софский идеализм поколения Хёйзинги вновь свертывает эту широко

и просторно, безбрежно разлегшуюся (Ранке) историю. Именно благо-

даря своей полнейшей самостоятельности, самозаконности она разбегается

на бесконечное множество больших и малых «фактов», каждый из ко-

торых тем не менее в любом случае сохраняет свое значение и претен-

дует на свое историческое место, а затем, свертываясь, подчиняется од-

ному общему принципу, который, как представляется, обеспечивает

истории духовное единство. Таким принципом для позднего Хёйзин-

ги стал принцип «игры», и, действительно, иллюзорная простота этого

принципа и неспособность Хёйзинги разворачивать историю, исследо-

вать ее конкретно в ее движении и в ее переходах, обнаруживают общие

корни — они скрыты в существенно новом и, вообще говоря, совсем не

ясном самому мыслителю (тем более такому незаинтересованному в

продумывании методологических оснований своей дисциплины, как

Хёйзинга) постижении истории. Можно, в свою очередь несколько уп-

рощая, сказать, что эта «новая», т. е. по-новому постигаемая, история вся

тут,

что она стремится сложиться в нечто единократное, присутствую-

щее полностью всегда, собраться в целое: коль скоро никакая «совре-

менность» не отрывается от своих мифологически-архаических корней,

эта архаика присутствует в настоящем, а весь путь от древности к

современности в снятом виде наличествует внутри нашей же совре-

Такая типология рубежа XVIII—XIX вв. не появилась внезапно и

была подспудно подготовлена; однако еще спор «древних» и «новых» во

Франции XVII—XVIII столетий протекал на иных основаниях — на общей

платформе, где достижения древних и новых, как представлялось, легко сопо-

ставимы и к ним приложима единая мера.

Meinecke

F. Die Entstehung des Historismus. Munchen; В.. 1936.

Йохан Хёйзинга в историографии культуры

827

менности, в ее сознании истории. Как мало на деле объясняет у Хёй-

зинги категория «игры», может убедиться любой читатель «Человека

играющего». Но с той же или почти той же методологической ситуацией

имели дело многие представители позднебуржуазной науки, в том чис-

ле те, чья научная и мыслительная потенция безмерно превосходила

возможности Хёйзинги. К числу таких относится, например, Макс Ве-

бер,

выдающийся немецкий историк и социолог, — с его идеей «рацио-

нализации», которая должна объяснить путь истории и путь культуры

от древности к современности и которая, как «игра» у Хёйзинги, вы-

нуждена включить в свое содержание все самые различные и противо-

положные по смыслу процессы. И точно так же, как хёйзинговская

«игра», идея «рационализации» Вебера обнаруживает свой культурно-

критический исток в современности, в XX в., в недовольстве и в неудов-

летворенности поворотом, какой приняла история в это время, в ощуще-

нии колоссального исторического перелома, который переживает тут

вся культура. А в конечном итоге в совершенно реальной задаче, которая

стоит перед всяким мыслителем, историком, философом истории, — в

задаче осмыслить историю в связи с новым и неожиданным материа-

лом, который она дает, и, last but not least, осмыслить само новое осмысле-

ние истории, которое пробивает себе путь в культуре и помимо истори-

ка. Разница лишь в том, что у Вебера в работу включен огромный аппарат

знания, данные и методы различных наук, так что непосредственные

стимулы культурно-критического недовольства скорее неясны и откры-

ваются лишь для скрупулезного анализа, тогда как у Хёйзинги и весь

замысел, и весь ученый аппарат доведены до простодушной незамысло-

ватости.

Надо только помнить, что, как бы ни решал историк свои задачи,

глубоко или поверхностно, и как бы ни запутывался он в своих противо-

речиях, проблема оставалась и остается серьезной и реальной. В этом

смысле такие книги, как «Человек играющий» и «Осень Средневе-

ковья» — некоторые тенденции последней проясняются благодаря пер-

вой, — какого бы уровня они ни были, выступают как симптом или

как сигнал. Они — сигнал изменений, которые совершаются во взгля-

де на историю, и, главное, они не знак тех изменений, которые проду-

мывает сам историк или, быть может, о которых он как раз предпочи-

тает не задумываться, но знак изменений, совершающихся в самом же

широком культурном сознании.

В книгах Хёйзинги интереснее не то, чтб сам автор их думает об

истории, — можно было бы сказать, что его мысли уходят недалеко, — а

то,

какое новое понимание истории в них отражается, причем, возможно,

помимо сознательной воли писателя. Отсюда особый методологический

интерес таких книг: в отличие от многосложного Макса Вебера (или

кого-либо из больших историков XX в.) Хёйзинга прямо высказывает

то,

что «думается», а не столько то, что именно он думает: мысль исто-