Островская Б.П., Рудой В.И. (ред.) Буддийский взгляд на мир

Подождите немного. Документ загружается.

рической, стадиальной близости мифологического мышления

-и

народного религиозного сознания, консервирующего и вос-

производящего данный тип мышления.

Обзор традиционных космологических представлений Ки-

тая не

будет

полным без краткого анализа существовавших

в нем концепций происхождения человеческого общества, со-

циальной жизни и государства — темы, исключительно важ-

ной

для традиционной китайской мысли.

В отличие от тем, рассмотренных выше и характерных

прежде всего для религиозного сознания или же заданных

философии

последним, проблема социогенеза и происхожде-

ния

государства была важным предметом философской ре-

••

флексии и рассматривалась практически всеми школами клас-

сической китайской философии.

В китайской философской традиции можно выделить два

основных подхода к проблеме социогенеза и образования го-

сударства:

первый рассматривал появление государственных

институтов как закономерный и положительный процесс, вто-

рой,

напротив, оценивал создание государства как

результат

утраты

первоначального единства и естественности.

Второй

подход

характерен для даосизма, первый — для

всех

остальных школ классической философии Китая. С этими

•различиями связана и разница в оценке первоначального со-

стояния

человечества: даосы рисовали его как «золотой век»,

когда люди жили естественной жизнью, следуя дао,

другие

школы — как период или страданий и болезней, или же все-

общей борьбы и бесправия.

Поэтому и идеал общественного устройства, традиционно

-считавшийся в Китае реализованным в древности, связывался

различными школами с разными периодами этой древности.

Даосы, например, относили его к догосударственному состоя-

нию,

аналогичному исходному космологическому

«хаосу»

(хунь-дунь)

тогда

как конфуцианцы считали «золотым

веком» период правления совершенномудрых императоров

легендарной древности (Яо, Шунь, Юй) и династии Чжоу.

(Вэнь-ван и У-ван, XI в. до н. э.).

При

этом для конфуцианцев особо значимой была функ-

ция

этих совершенных правителей как культурных героев,

вносивших постепенно в эпоху дикости цивилизацию и куль-

туру.

Следует

отметить при этом, что образец для своей куль-

турной миссии они искали в мире природы, что связано с раз-

личным пониманием дао в даосизме и конфуцианстве. Для

первого оппозиция «природа —

культура»

всегда решалась

в пользу природы,

тогда

как вторые склонны были в самой

'•

природе усматривать прообраз культуры (вэнь).

231

Поэтому совершенномудрые извлекают свои культурные

новации

из мира природы: наблюдают за пауками и устанав-

ливают ткачество, созерцают «небесные письмена»

(тянь

вэнь)

— звезды и контуры земли (ди ли) и открывают

прин-

ципы

философии (триграммы «И цзина») и письменности.

Весьма ярко это проявилось в дискуссии даосского рели-

гиозного мыслителя Гэ

Хуна

(IV в.), стоявшего в сфере со-

циальных концепций на вполне конфуцианских позициях, и

даосского философа Бао Цзинъяня

. Данный пример весьма

интересен,

поскольку как бы фиксирует предельное состояние

противоборства

двух

социальных концепций: Бао Цзинъянь

формулирует даосское понимание сути проблемы с крайним

радикализмом,

будучи,

пожалуй, единственным китайским

мыслителем, отвергавшим не только сакральность власти мо-

нарха, но монархический принцип как таковой.

Позиция

Бао Цзинъяня предельно проста и представляет

собой логическое завершение социальной мысли классической

даосской философии (прежде всего «Чжуан-цзы»). Изначаль-

ное

состояние человечества было совершенным. В древности

не

было деления на сословия, не было ни государей, ни под-

данных. Люди жили простой и естественной жизнью, не зная

ни

принуждения, ни войн. Разделение людей на

слуг

и господ

противоречит человеческой природе и установлено отнюдь не

Небом:

умные обманывают

глупых,

и сильные подчиняют себе

слабых — вот в чем, согласно Бао Цзинъяню, причина появ-

ления

неравенства и государства.

Следует

восстановить есте-

ственный

порядок, уничтожить государство и вернуться к дао

естественности.

Возражая Бао Цзинъяню, Гэ Хун вначале рассматривает

проблему в космологическом ракурсе. Если исходное состоя-

ние

общества аналогично первозданному

хаосу

до его разде-

ления

на

инь-ян,

то стремление к уничтожению государства

аналогично стремлению к уничтожению всего сущего, космоса

возвращению к исходной точке мировой эволюции.

Исходное состояние общества, согласно Гэ

Хуну,

ни-

сколько

не походило на ту идиллию, которую живописует

Бао

Цзинъянь. Это было время, когда люди были лишены

даров цивилизации, не знали норм нравственности и были во

всем подобны диким зверям. Между людьми шла непрекра-

щающаяся

и ничем не регулируемая борьба за выживание.

Государство установлено совершенномудрыми для прекраще-

ния

этой борьбы и упорядочения общества. Установление

неравенства поэтому справедливо, поскольку

регулирует

от-

ношения

в обществе. А после внесения в жизнь людей по-

рядка совершенные мудрецы смогли выполнить свою миссию-

232

культурных героев и научить людей добыванию огня, ткаче-

ству,

земледелию и т. п.

Здесь представляется уместным сказать об универсально-

сти темы «золотого века», которую можно обнаружить в са-

мых различных культурах на разных исторических этапах их

развития (в

Индии,

античном мире, средневековой и ренес-

сансной

Европе — вплоть до Руссо с его концепцией «есте-

ственного человека»)

Интересно,

что в рассуждениях Гэ Хуна, помимо их кон-

•фуцианского содержания, отчетливо просматривается влия-

ние

идей древнекитайского мыслителя Мо-цзы

(Мо Ди,

V—IV

вв. до н. э.). Здесь представляется уместным охарак-

теризовать их подробнее, поскольку Мо-цзы создал своеоб-

разную и стоящую особняком в истории китайской мысли

«договорную»

концепцию происхождения государства, в опре-

деленной мере сходную с аналогичными индобуддийскими

теориями*.

Хотя после III в. до н.э. моизм исчезает в каче-

стве самостоятельной философской школы, моистские кон-

цепции

оказали существенное влияние на мыслителей

других

школ,

что подтверждают, в частности, и взгляды Гэ Хуна.

Концепция

происхождения государства подробно рассмат-

ривается в главах

—13 трактата «Мо-цзы»

точки зрения Мо-цзы, до возникновения государства не

существовало единого представления о справедливости (и) и

каждый в своей деятельности руководствовался своим пред-

ставлением о ней. «Сколько было людей, столько было и

[представлений] о справедливости»

. Следствием отсутствия

единой

нормы (а следовательно, и соотносящейся с ней ано-

мии)

была беспрестанная борьба людей

друг

с другом.

Люди поняли, что это происходит из-за отсутствия единого

•понимания

справедливости и поэтому избрали способного

осуществить это мудреца и сделали его правителем. Позднее

правитель осознал, что один он не в состоянии управлять

Поднебесной,

и поэтому разделил государство на отдельные

владения и установил должности удельных правителей.

Впоследствии сфера государственного упорядочения охва-

тила все уровни Общества, причем на все административ-

* «Договорной» социальная концепция Мо-цзы названа по аналогии

-с теориями ряда европейских мыслителей

XVII—XVIII

вв. (Гоббс, Руссо).

'Эти философы считали, что государственная власть устанавливается людь-

ми

в силу особого «общественного договора» между собой для поддер-

жания

порядка и «гражданского мира». Разумеется, сходство теорий евро-

пейских мыслителей и Мо-цзы имеет достаточно внешний характер, по-

скольку они были созданы в разное время, в совершенно различной соцно-

жультурной и исторической ситуации и с совершенно разными целями.

233

ные

должности были выдвинуты самые гуманные люди («Са-

мый

гуманный человек в деревне становился деревенским

старостой»)

Теория

Мо-цзы не мешала ему, однако, резко критиковать

современное ему государство, причем именно за отступление

от первоначального договора: ныне,

утверждал

Мо-цзы, пра-

вители утратили способность управлять подданными, а под-

данные—

служить правителям. В

результате

представления

справедливости снова стали различными и воцарилась

смута.

Устранить эту новую «множественность справедливо-

стей»

призваны реформы на основании теории государства

Мо-цзы

(глава

8—10)

анализировать которую здесь из-

лишне

ввиду специфичности данной темы.

Между тем рассмотрение китайских социальных концеп-

ций

в их космологическом ракурсе

требует

краткого анализа

еще одной темы — представлений о власти монарха, суще-

ствовавших в древнем и средневековом Китае.

Фигура монарха непосредственно рассматривалась тради-

ционной

китайской культурой как весьма существенный эле-

мент мироздания. Монарх как бы представлял собой род че-

ловеческий — выступал в качестве Человека, осуществлявшего

посредничество

между

Небом и Землей. Сакральный

статус

императора закреплялся концепцией благой силы — дэ, свое-

образного аналога

маны.

Император накапливал в себе дэ иг

затем излучал во

всех

направлениях, выполняя свою миро-

устроительную функцию (отметим, что император рассматри-

вался в Китае как миродержец, универсальный монарх).

В целом в китайской

культуре

присутствовали две логи-

чески противоречащие

друг

другу,

но исторически сосуще-

ствовавшие и взаимонакладывавшие концепции власти мо-

нарха. Первую, более архаическую, можно назвать концеп-

цией

Сына Неба. Согласно этой концепции, император, пре-

жде всего основатель династии, являлся существом божест-

венного,

сверхъестественного происхождения. Известны мифы

родоначальниках домов Инь (XVI в. до н. э.) и Чжоу (II в.

до н. э.), матери которых зачали — одна, проглотив яйцо

ласточки,

другая

— наступив на след великана.

Божественность основателей переходила по наследству

их потомкам. Последующие династии или также претендо-

вали на божественное происхождение (танские монархи воз-

водили род к своему однофамильцу — фамилия Ли, обожест-

вленному даосской религией и официальным государственным

указом 666 г. Лао-цзы), или считались боковыми ветвями

одной

из древних династий, имевших по традиции сверхъесте-

ственных предков.

234

Вторая концепция — теория «мандата Неба»

(тянь

мин)

связана

с чжоуской культурой и конфуцианским этико-поли-

тическим учением, придавшим ей

статус

философской теории.

Она

восходит к чжоуской «Книге истории» (Шу цзин), фор-

мулируется Мэн-цзы и окончательно укрепляется после того,

как

ее при попытке свержения дома Хань в первых

годах

новой

эры использует узурпатор Ван Ман.

Согласно этой концепции, император благодаря накоплен-

ной

им и его предками силе дэ (цзи дэ), интерпретировав-

шейся

зачастую конфуцианцами как

«добродетель»,

получает

мандат Неба

(тянь

мин) на занятие престола, которого

могут

лишиться его потомки в

случае

утраты

добродетели (гэ мин —

«смена мандата», словосочетание, передающее в современном

языке

слово «революция»). Лишение мандата осуществля-

ется Небом через волю народа, свергающего «низкого чело-

века»

(сяо

жэнь),

занимающего место монарха. Теория «ман-

дат?»

использовалась в официальных династийных историях

при

обосновании свержения одной династии и замены ее дру-

гой.

Основатель династии создает из запаса своего дэ

«тело

династии», которое

существует

до исчерпания запаса дэ осно-

вателя: каждый член династии в зависимости от своей добро-

детели может или умножать, или поддерживать на одном

уровне, или тратить запас дэ «династийного

тела».

Постепенно

(не без влияния натурфилософии

инь-ян

цзя

и у син цзя) складывается представление о династических

циклах: каждая династия проходит начальный этап, период

расцвета, обновления в середине

(чжун

син), упадка и ги-

бели. За этим процессом стоит смена первостихий,

«силой»

каждой из которых правит та или иная династия. Отсюда

цикличность

времени китайской философии истории, осмыс-

ливаемой как периоды

шэн-шуай

— расцвета и гибели ди-

настий

Итак,

династийное время циклично. А существовали ли

Китае

другие

представления о времени?

ходе

длительной научной дискуссии, вызванной предпо-

ложением Дж. Нидэма о наличии в традиционной китайской

культуре

представления о линейном времени, выяснилось, что

господствовала в Китае именно циклическая модель времени,

заданная

ритмом сельскохозяйственных работ и рационали-

зированная

в философии через концепции циклически чере-

дующихся сил

инь-ян,

пяти первостихий у син, четырех сезо-

нов

и т. д.

Элементы линейного времени присутствуют з кон-

цепции

«золотого

века»

древности и постепенного его упадка,

-вызванного деградацией общества. Другой элемент представ-

лений

о линейности времени содержится в моистской концеп-

235

ции

возникновения государства как акта упорядочения исход-

ной

анархии.

Данная

модель приводила отдельных мыслителей, в том

числе и не связанных с моизмом (Ван Чун, Гэ Хун), к неха-

рактерным в целом для китайской культуры заявлениям

преимуществе современности

(цзинъ)

перед древностью

{гу). Однако эти зачатки линейной модели времени не полу-

чили значительного развития и, как правило, вписывались

циклическую модель. Наличие таковой в значительной сте-

пени

облегчило восприятие китайской культурой буддийской

теории мировых циклов (кальп), со средних веков вошедшей

в даосское и в конфуцианское (с Шао Юна, XI в.) учение.

В самом же добуддийском Китае концепции мировых циклов

не

существовало.

Вместе с тем ряд вычислений китайских астрономов и ма-

тематиков предполагал наличие представлений о чрезвычайно

протяженных временных циклах, следующих непрерывно

друг

за другом. Древнекитайские астрономы еще на

рубеже

новой

эры

«построили циклы, согласующие движения разных небес-

ных тел путем нахождения наименьшего общего кратного пе-

риодов обращения солнца, луны и планет»

. При этом наи-

меньший

цикл, лунно-солнечный, занимал 19 лет, а всеохва-

тывающий метацикл (Великий год, тай суй) длился

23 639 040 лет

. Каждый момент этой эпохи уникален, хотя

повторяется ровно через одну эпоху. Однако мысль о том,

что время начинается заново каждые двадцать три миллиона

лет, сочеталась с убеждением, что физический мир вечен.

Следовательно, в древнекитайских космологических моделях

предполагалась именно цикличность времени, а не циклич-

ность материального существования

. Поэтому до буддизма

китайских космологических учениях были представления

временных, а не космических циклах. Но наличие этих пред-

ставлений способствовало восприятию буддийского учения

кальпах, что и произошло, как уже говорилось, в средние

века *,

Китайские

представления о пространстве прежде всего

характеризуются утверждением его неоднородности. По-

скольку пространство «обозначалось» пятью первостихиями,

каждая сторона света приобретала качества той или иной

стихии. Особенности рельефа местности также обусловли-

вали неоднокачественность физического пространства в связи

с разным соотношением инь и ян. С этими концепциями соче-

* Окончательное утверждение представлений о космических циклах

китайской

культуре

относится к XI в.

236

талось представление о сакральности центра (обычно — Ки-

тай).

В нем соединились архаический

культ

середины как

образа центра «мироздания» с проходящей через него «миро-

вой

осью»

и теория пяти первоэлементов: земля (почва) —

центральный первоэлемент, в котором силы

инь-ян

полностью

уравновешены и гармонизированы. Традиционные представ-

ления

о неоднородности пространства и сакральности центра

находят свое выражение в традиционной архитектуре, плани-

ровке городов и жилищ, геомантии (гаданиях по рельефу

местности) и т. п. Вместе с тем в традиционой китайской

культуре

не было разработано представление об абстрактном

пространстве и соответственно концепция такового.

После

краткого очерка представлений о мире в традици-

онной

китайской

культуре

следует

обратиться к системно-

структурному типологическому анализу традиционных китай-

ских и исходных буддийских космологических представлений

конкретных исторических форм взаимодействия

двух

взгля-

дов на мир.

Глава

Взаимодействие

буддийских

традиционных

китайских

представлений

мире

Прежде чем говорить об исторически осуществлявшемся

Китае в

ходе

становления буддийской традиции взаимодей-

ствии

между

традиционной для китайской

культуры

космо-

логией и буддийскими представлениями о мире,

следует

рас-

смотреть два данных вида космологии в типологической пер-

спективе.

Для этого необходимо сопоставить основные харак-

теристики буддийских и собственно китайских представлений

мире. Из них наиболее значимыми являются космогония и

связанные

с ней концепции времени, космография и помещен-

ные

в космологический контекст представления о социогенезе

статусе

идеального правителя. Но прежде необходимы об-

щие

замечания, связанные с характеристикой космологиче-

ских представлений традиционного Китая и буддизма.

Во-первых, вся буддийская космология помещена в идео-

логический контекст, созданный важнейшими доктриналь-

ными

положениями буддизма и прежде всего — доктринами

сансары и кармы. Тройственный мир буддийской космологии

порожден безначальной кармической активностью живых су-

ществ, которая вновь и вновь воссоздает его после заверше-

ния

очередного космического цикла, великой кальпы (кит.

237

щзе). Это мир непрестанных рождений, смертей и новых ро-

ждений, обусловленных кармой того или иного существа, ха-

рактеризуемый страданием (духкха) и непостоянством (ани-

тья). Буддийская религиозная доктрина постулирует возмож-

ность выхода из этого круга смертей — рождений и

достижение освобождения — нирваны. Таким образом, буд-

дизм провозглашает полную десакрализованность космоса,

который

даже

на высших своих уровнях остается сферой про-

фанического

существования в отличие от нирваны. Поэтому

важно отметить, что религиозная цель буддизма — достиже-

ние

освобождения — отнюдь не реализуется в повышении

уровня или

статуса

существования в границах тройственного

психокосма, а предполагает радикальный

выход

за его пре-

делы через психотехническую практику, осуществляющую

коренную трансформацию сознания верующего и приостанов-

ление его кармической активности, которая в конечном итоге

оказывается причиной не только его сансарного существова-

ния,

но и источником всего космоса в целом.

Во-вторых, необходимо отметить психологизм буддийской

космологии.

Само определение мира как форм существования

живых существ вместе с миром-вместилищем указывает на

психоцентричность этого космоса, создающегося кармой жи-

вых существ и рассматривающегося только в соотнесенности

с ними. Строго говоря, три мира буддизма со всеми его ме-

стопребываниями есть не что иное, как уровни состояний

сознания

живых существ и соотнесенные с ними планы су-

ществования.

Наиболее четко учение о мирах как ступенях медитатив-

ного сосредоточения проявляется в описании мира форм и

не-форм

(последний из которых

даже

лишен местопребыва-

ний,

поскольку нематериальные дхармы лишены пространст-

венного расположения). Мир не-форм поэтому выступает как

состояние сознания в чистом виде без какого-либо объектив-

ного коррелята или «вместилища» этого состояния.

В-третьих,

это мир циклических разрушений и воссозда-

ний,

не захватывающих только высший уровень (четвертого

•медитативного сосредоточения) мира форм и мир не-форм.

Совершенно

иной тип представлений о мире характерен

для традиционной китайской космологии.

Во-первых, чувственньтй космос выступает и для конфу-

цианства и для даосизма в качестве единственной реально-

сти,

которая не сопоставляется с какой-либо принципиально

иной

формой бытия. Традиционные китайские учения не

знали

никаких аналогов буддийских доктрин сансары и

кармы

и поэтому не создали концепции религиозного осво-

238

бождения как некоего идеала, реализуемого вне космоса. Все

божества, бессмертные и прочие сверхъестественные существа

помещены

китайской традицией или в пространство

между

Небом

и Землей, или же на небо, во «дворцы Полярной

звезды».

Конечно,

представление о прежденебесных эманациях дао

предполагало признание некоторых миров, отличных от чув-

ственно воспринимаемого космоса, но эти миры скорее можно

соотнести с буддийским миром форм и миром не-форм, не-

жели с нирваной в оппозиции «сансара — нирвана».

В целом мир по китайским представлениям делится ско-

рее на две, а не на три части: это лишенный оформленной

телесности мир

«отсутствия»

{у) и мир наличного бытия

«десяти тысяч вещей» (ю). Данное членение мира закреп-

лено неоконфуцианской оппозицией сип эр шан («над оформ-

ленностью») и син эр ся («под оформленностью»). Эти два

аспекта единого космоса соотносятся с двумя основными сту-

пенями

космогенеза: исходного нерасчлененного состояния

мира и космоса множества вещей-существ.

В целом (особенно, если речь идет о даосской религиозной

традиции) эти два уровня

могут

быть сопоставлены с

«чув-

ственным миром» (кама дхату) и мирами форм и не-форм

буддизма, а даосские небожители — с божествами

(дева)

буддийской традиции. Однако отсутствие оппозиции «ни-

рвана — сансара» в Китае предполагало максимальную са-

крализацию чувственного мира, а

статус

бессмертных счи-

тался высшим возможным для живого существа, в отличие

от рождающихся и умирающих богов буддийских небес, су-

ществ сансарных,

тогда

как религиозный идеал буддизма

воплощал

архат

— освобожденный, достигший нирваны свя-

той.

Высшее же состояние в религиях Китая обычно восприни-

малось как достижение полного единения с космическими

началами, достижение «единотелесности» (и ти) с универ-

сумом *.

Интересно,

что в отличие от буддизма, в китайской тради-

ции

членение космоса по вертикали было разработано значи-

тельно меньше, чем по горизонтали («восемь сторон», «пять

сторон»,

«девять

областей» и т. д.)

* Здесь употреблено то же слово, что и для обозначения философ-

ского

понятия «субстанция», поскольку буквальное значение слова

«ти»

—

тело. Помимо «единотелесности» возможный перевод сочетания «и ти» —

«единосубстанциальность». Перевод «единотелесность» принадлежит

А. И. Кобзеву.

239»

Во-вторых,

отличие

от

буддийского психологизма

в ки-

тайской

космологии всецело господствовал натурализм

и так

называемый

(Л.

Фейербах) «религиозный материализм».

Для

традиционной

китайской культуры сама постановка вопроса

мире

как

производном

от

деятельности существ была

не-

возможной.

Невозможным было

соотнесение

(во

всяком

случае, теоретически осознанное) различных уровней космоса

с состояниями сознания (скорее, психическое могло рассмат-

риваться

как

нечто сущее, рядоположное материальным

объ-

ектам)

В-третьих,

добуддийская китайская

культура

не

знала

представлений

множественности космических циклов

(в от-

личие

от

циклов чисто временных). Равно

не

было знакомо

китайской

культуре

представление

множественности

изо-

морфных миров.

Гораздо больший параллелизм обнаруживается

между

социальной

доктриной буддизма

китайских учений

(осо-

бенно

четкий параллелизм обнаруживается

между

буддизмом

моизмом

в их

доктрине социогенеза). Однако

для

китайской

традиции характерна качественно

иная,

значительно более

высокая

степень сакрализации монарха, нежели

для

буддий-

ской

доктрины чакравартина.

Таблица

Космологические

представления буддизма и китайской традиции

(основные

характеристики)

Буддийская космология

Космологические представления

традиционной

китайской культуры

Десакрализация космоса.

Ос-

новными

характеристиками

«тройст-

венного мира» сансары являются

страдание

непостоянство. Причина

мира

—

действия (карма) живых

су-

ществ. Цель

буддизма

—

освобожде-

ние

из

сансары

достижение нирва-

.ны,

выход

за

пределы

«трех»

миров».

Психологизм буддийской космо-

гонии.

«Три мира»

и их

местопре-

бывания—

состояния сознания

жи-

вых существ

соотнесенными

ними

планами

существования.

Сакрализация

космоса. Чувст-

венно

воспринимаемый

мир

счита-

ется единственной реальностью.

Отсутствие аналогов доктрины

кармы

сансары. Двойственное

деление мира

на

потенциально

сущее, неоформленное

(у) и мир

наличного бытия

(ю).

Реализация

религиозного идеала

пределах

чувственного космоса.

Натурализм космологии.

Мир

на

всех

его

уровнях

—

различные

состояния

единой субстанции

—

пневмы

(ци).

Миры божеств

бессмертных типологически соот-

ветствуют

мирам форм

не-форм

буддизме.

240