Панченко А.М., Живов В.М., Николаев С.И., Плюханова М.Б. и др. Из истории русской культуры. Том III (XVII - начало XVIII века)
Подождите немного. Документ загружается.
364 В.Н. Топоров
дело — открытое сотрудничество с властями ради выяснения
истины в интересах наведения порядка. В обильных «сказ-
ках» московских людей о пожарах, бесчинствах и т.п., когда
многое зависело от свидетельских показаний властям, ответ
всегда, по сути дела, единый — ведать не ведаю, слухом не
слыхал, а если и слыхал, то именно то, что и так уже со-
держится в самом вопросе и является уже известным фактом:
«тово де мы не ведали и речей от них никаких не слыхали,
то де наша и скаска»; «тово де мы ничего не ведаем от ково
смятение в црквах учинилос и ни от ково не слыхали»; «а
для чего насили таво не ведоем и от каво такое дело почелося
имян их и в лицо не знаем, то наша и скаска»; «и мы тог
не ведаем и не слыхали то наша и скаска»; зато охотно обе-
щали, если в будущем появится какой «воровской человек»
или услышим какие «затейные смутные речи», то «станем
извещать».]
Наконец, пили и просто так, без всяких поводов, до «чор-
тиков», до одурения. Так пил, например, безвестный «гу-
лящий человек» Исачка, проживавший в Москве, где он
«могилы копал и мертвых носил». По его доносу в 1654 году
была посажена в тюрьму вдова Матренка, с которой он
сожительствовал. В документе, составленном на основании
доноса, говорится:
«Тому де ден с 4 лег он Исачко спать с ними [с Матренкой и с
Василием Чеглоковым, своим приятелем, таким же пьяницей, как
он сам, с которым познакомился на Кружечном дворе. — В.Т.] в под-
клети, и почело де в подклети быть светло и после того темно, что
мгла, и с избы драницы почало драть, и он де Исачко от них из под
клети вышел в конюшню, и около де конюшни почал быть шум, и
показался ему де лес великий и дубравы больший и люди многие
землю толкут и сеют, а кажется де что на Девичьем поле; и он де
Исачко из конюшни пришел к ним же в подклеть и лег на лавке,
и почело ему видеться, что та женщина Матренка показала себе
правую руку и на персты дунула и в подклети де почали быть луны
и светлость большая, и виделось де ему, что сидят многие косматые
и сеют муку и землю, и показалось де ему лес и дубрава великая и
от того де его Исачка обнял страх и ужас великой. И на утрие де
говорил он Исачко вдове Матренке, что она его Исачка в такой
страх и ужас ввела. И она де Матренка ему сказала: есть де за нею
и иныя причты, учнет де она то делать, чего человеку в уме не
вместится; и он де Исачко на вдову Матренку в той ея волшебной
хитрости извещал боярам князю Ивану Петровичу Пронскому с
Московские люди XVII века 365
товарищи, чтоб вдову Матренку взять в Приказ и про ея волшебство
распросить».
[Доносы были обычным делом в XVII веке. — О них мож-
но судить по расследованиям случаев колдовства, волшбы,
порчи. «В нынешнем во 188 году июля в 12 день (5 августа
1680 года. — В.Т.) по извету Мещанские слободы мещанина
Гришки подошевника приведены в Посольский приказ из
Новомещанской слободы мещанин Елфимко да сын ево
Мишка, да Казенные слободы Ганка Кривухин, а с ними
принесен в платке три лозинки рябиновые да чеснок, будто
Мишка Елфимов, будучи у него на зговоре, испортил невесту
свою, а ево, Гришкину своячину девку Федорку Ермолину,
а дал-де ему тот чеснок и лозинки Ганка Кривухин».]
Пьянство, как явление массовое, заразительное, вовлека-
ющее в себя новый и широкий круг людей разных социаль-
ных слоев и возрастов, не могло не соотноситься — вольно
или невольно, сознательно или бессознательно — со злобой
дня, и в этом смысле оно тоже было вариантом ответа на
вызов времени. В одних случаях пьянство было сродни
бунту, в котором бунтовщик, хотя бы отчасти, был защищен
от наказания самим своим состоянием (что с пьяного спра-
шивать\; что бы он ни молол... и т.п. формулы косвенной
защиты-оправдания пьяницы, выведения его из-под удара).
Этот бунт выражался в сквернословии, словесных оскорбле-
ниях, поношениях, богохульстве и в более непосредственных
проявлениях «активизма» —ссорах, драках и т.п. В дру-
гих случаях пьянство становилось своего рода «эскапиз-
мом», бегством с места без перемены места, но с переменой
состояния: трезвость и ясность взгляда мешали, и забвение,
погружение в некое эйфорическое или отуманивающее состо-
яние давало ощущение облегчения, снятия повседневной
«озабоченности» и, следовательно, было пассивным ответом
на требования жизни, хотя бы временным выходом из поло-
жения.
Но выход иногда искали в ином, в частности, в активном
объявлении некоей своей позиции, выдвигаемой как «пра-
вильная», но имеющей целью оскорбление другого как
носителя — так предполагалось — некоей ложной и вредо-
носной позиции, что почти автоматически делало положение
оскорбителя преимущественным, по крайней мере в его соб-
ственных глазах. Особенно удобным другим был иностра-
нец, иноверец. В XVII веке, особенно во второй его половине,
366
В. Н. Топоров
он уже не был только жителем московского «сетльмента» —
Немецкой слободы; так или иначе, он уже выходил из той
изоляции, которая была характерна для предыдущего века,
все теснее вовлекался в жизнь города, в отношения с моск-
вичами, все громче заявлял о себе, своих намерениях, своих
желаниях. Как и в наши дни, в XVII веке уже обозначились
два полюса: с одной стороны, «переоценка» в сторону завы-
шения и часто как следствие — заискивание, «низкопоклон-
ство», с другой — «недооценка», т.е. заниженная оценка, ко-
торая «объявляется» этому другому, но за которой может
стоять, наоборот, сознание превосходства этого другого и
некий комплекс собственной неполноценности, компенсиру-
емый «шумностью», внешней агрессивностью, кичливостью.
Источники XVII века свидетельствуют о признаках склады-
вания этого комплекса «наших» и, во всяком случае, дают
основания для реконструкции его оснований. Отчасти это было
связано с успешными войнами с Польшей в 50-60 годы
XVII века. Одним из следствий их было основание в Москве
Мещанской слободы из переселенцев из «западных» областей
и пленных. Обитатели этой слободы, вчерашние иноземцы,
сегодняшние москвичи, оказались тем посредствующим сло-
ем, которому на первых порах не могло, видимо, не быть
свойственно сознание пришлости и некоторой «периферийно-
сти» и желание утвердиться прочнее, доказать свою полно-
правность, в частности, за счет еще более «других», чем они
сами, т.е. иностранцев, которые и признают себя таковыми.
Исследователь Мещанской слободы пишет:
«Можно привести некоторые данные, которые указывают, что
мещане не признают себя иноземцами и издеваются над иностран-
цами. Мещанин Самойлов Василий издевался над иностранцами и
называл их шишами, за что был наказан: "Мещанину Ваське учи-
нить наказание, бить батоги за то, что он, ездя по улицам, чинит с
ыноземцы задоры и брани, отчего бывают и драки"».
Но, конечно, были и более цивилизованные и имеющие
под собой веские основания проявления подобных чувств. В
экономической сфере, в торговле конкуренция между русски-
ми купцами и иностранными (как западными, так и восточ-
ными, например персидскими, армянскими, индийскими и
др.) часто складывалась не в пользу русской стороны, и рус-
ские купцы не раз жаловались правительству, что иноземцы
«оголодили русскую землю», выдвигали не только справед-
ливые упреки, но и несправедливые, иногда умышленно
Московские люди XVII века 367
(впрочем, не раз, даже в самой Москве, применялось наси-
лие — разорение торговых мест, порча товаров и т.п.)- И мо-
тивировки этих требований вовсе не всегда из сферы эконо-
мической: предполагалось уже, что торговые «непорядки»
имеют не только экономические причины, но коренились
глубже, в некоей ложно трактуемой национально-конфес-
сиональной основе. Естественно, что ксенофобический комп-
лекс не мог не отразиться и в сфере религии, культа, рели-
гиозной полемики. Русское православие, начиная с Филаре-
та, занимает оборонительную позицию по существу, хотя
нередко она реализуется во внешне наступательных шагах
(ср. «Изложения на лютеры, кальвины и прочия блядослов-
цы» Хворостинина или «Изложения на Лютеры» Ивана На-
седки и др.).
Если не выход из состояния «под знаком беды», то свою
позицию по отношению к этому состоянию, к Москве и Мо-
сковской Руси, где это состояние имеет быть, объявляют те,
кто был способен, хотя бы мысленно, отделить себя от ситу-
ации, внимательно взглянуть на нее как бы со стороны, кри-
тически оценить ее и вынести свой приговор — от обвинения
до проклятия. Нельзя сказать, чтобы это явление было со-
всем новым, но его складывание в XVII веке как особой иде-
ологической «не-патриотической» позиции, предвосхища-
ющей более поздний раскол «интеллигенции» и «народа»,
общества и власти (государства), кажется более чем вероят-
ным. Но варианты этой позиции разнообразны и образуют
довольно широкий спектр. Особенно важным и конструктив-
ным был тот религиозно-нравственный вариант, который
предполагает вопрос «за что?» и нахождение ответа на него.
В глубинном плане ответ Авраамия Палицына на этот вопрос
можно было сформулировать так — за грех убийства непо-
винного царевича Димитрия, за равнодушие к случившему-
ся, за нечуткость к явленному знаку предстоящей иной беды.
Но у Авраамия есть и «ближний», более практического свой-
ства ответ. Имея в виду венчание Бориса на царство и его
гордо-самонадеянные слова, обращенные к патриарху Иову,
Авраамий обвиняет присутствовавших при этом бояр и ду-
ховных чинов (никто не смел возразить, но «вси такающе и
истину глаголюще, ублажающе» Бориса) за попустительство,
за «всего мира безумное молчание еже не смеяше царю
истину глаголати». Этой конструктивности (а осуждение «бе-
зумного молчания» предполагает высокую оценку «умного
368
В.Н. Топоров
слова», «умной речи», совета, заинтересованного и необходи-
мого участия в том, что важнее всего) нет ни у Котошихина,
ни у Ивана Хворостинина, ни у Тимофея Акундинова, но в
их высказываниях на тему «злобы дня» ценен и сам пафос
отрицания, и протест против лжи, глупости, убожества.
Нельзя, конечно, пройти мимо того, что все они диссиденты,
так или иначе связанные с иными странами, тяготеющие к
иным конфессиям, что все они люди несколько «космополи-
тического» («западники» или даже «восточники») и к тому
же с авантюрной окраской склада, для которых принцип
«сиди, где воткнут» вовсе не обязателен и связь с родиной
не является непременным условием, определяющим их
жизнь. Князь Иван Андреевич Хворостинин был «западни-
ком», склонным к «латынской» вере, и мечтал «отъехать в
Литву». Рукописи, которые были у него отобраны, содержа-
ли «про всяких людей Московского государства разные уко-
ризны». О его «критических» установках можно судить по
единственной «московской» вирше: Московские люди сеют
землю рожью, а живут все ложью и по дошедшему до нас ха-
рактерному высказыванию: «на Москве людей нет, всё люд
глупой» (сосланный в монастырь, он покаялся и умер в Тро-
ице-Сергиевой лавре). Можно напомнить в этой связи, что
обличительная линия наметилась уже у ранних русских юро-
дивых — Максима Московского (ум. в 1433 г.), которому
традиция приписывает ряд высказываний «обличительного»
характера, и Василия Блаженного. Тимофей Акундинов был
не просто авантюристом, но и последним из 19 самозванцев
первой половины XVII века (он объявил о своей родственной
связи с Василием Шуйским). Побывав в разных странах, в
частности и в Турции, где он принял магометанство, Акун-
динов кончил свою жизнь в Москве на плахе. «Московская»
тема его жгла и не оставляла. Проклиная Москву, видя в ней
торжествующее зло, он, похоже, любил ее и ждал своего при-
знания ею. Что ся в нашем веку сотворило, — / то много ся
злых дел расплодило, — обращается он к Москве. Она беспеч-
на и корыстна (счастие свое в немецких питиях пологающе,
/ гради ж земля своея немцам и поляком раздавающе. / И та-
тарам пустошить земли своея не возбраняют). Более того,
Москва чужим дает за все это еще свои дани. Иное у нее от-
ношение к своим: Москва руце угрызает и оных ненавидит,
I от них же приношения пенязей не видит. / Кто даст, того
послушают от всей веры, / кто не даст, — затворятся от
Московские люди XVII века 369
него двери.
И последнее слово — участия и предупреждения:
Что ж ты в том, Москва, добре оплошилась? / Блюдись, что
дверь милосердия Божия не затворилась.
И те же мотивы
проступают в виршах «На Филарета митрополита», с их про-
тивопоставлением гордого польского королевича, которому ...
царствование /
Московское яко во сне ся снило,
но власть ко-
торого держалась недолго, и себя самого —
Почто, Москва,
зло
все забываешь, / а мне, природному своему, повин
ности не
воздаваешъ?
Но особенно показательны вирши «На
поносителей ответ», где пафос гневного обличения Москвы
сменяется пронзительно жалкими словами просьбы о призна-
нии его, сына, Москвой-матерью:
О Москва, мати клятвопреступления,
много в тебе хлопотов и нестроения!
И ныне ты, не иставшися, и крови жаждаешь
и на своего господина клеветный лук напрязаешь.
Хто тебе што милой отчизне здавна послугует,
на того твоя ненависть всуе негодует. <...>
Изрини от себя тех митрополитанчиков окаянных,
наших и отца нашего государя царя врагов непостоянных, <...>
а прими мене в дом достояния моего.
Я естем мнимый подъячей, а истинный царевич Московский,
Я естем здесь непознанный князь Шуйский,
тако ж и ты, Москва, не презри мене, изнемогша.
А коли будут твои детки поносити нас чем,
мы с образца своих родитель на винник хврастия не
будем жаловать ни в чем.
Претензии Акундинова к Москве, к ее и ее обитателей
нравственному облику были сугубо личны, объяснялись не-
обоснованными претензиями и потому носили несколько
фантомный характер в силу разрыва связи между реальным
«злом» и целями, с которыми к теме зла обращаются. Само-
званец и авантюрист искал выхода из положения для себя,
и этот выход не мог не быть авантюрным, как и многие дру-
гие, ему предшествующие и за ним следующие. Но проблема
выхода из ситуации — что делать и как быть? — так или
иначе вставала перед каждым, хотя и в очень непохожих
формах. Тем не менее все они могли бы быть объединены
вокруг общего ядра, в котором обозначалось главное. Это был
370
В.Н. Топоров
вопрос о правде — и малой и большой, жизненной, веч-
ной, святой (Правда) — и о суд е, который ищет и находит
правду, — частном, конкретном, с данным (здесь и сейчас)
случаем соотносимом, и общем, вечном, универсальном.
В этом месте и наметился опасный раскол в русском
обществе, в самом нравственном пространстве Московской
Руси. Одних интересовала «малая» правда и «любой» суд,
лишь бы эта «малая» правда была обретена. Отсюда опас-
ность легкого сдвига, когда оказывается, что нужна «вы-
годная» правда и «выгодный» суд (т.е. «моя» правда и
«мой» суд о правде), и тем самым правда и суд правды
оттесняются на задний план, где они теряют значение своей
непререкаемости, универсальности, своей высшей нравствен-
ной силы, последней истины и последнего слова об этой
истине. В «выгодной» правде в минуту «ответственного» для
субъекта выбора, оказывающегося, по существу, именно без-
ответственным, акцент ставится на «выгодности», а не на
правде, и если выгодна неправда, то выбирают ее, подменяя
ею правду. Но какая правда, такой и суд, и неправде отве-
чает ложный суд, бес-судие. В XVII веке суд становится по
преимуществу неправедным, во всяком случае он так вос-
принимается, и каждый различает в нем прежде всего непра-
ведность. Если суда нельзя избежать, его надо задобрить,
подкупить, склонить в свою пользу. По суду и правда — бес-
судие и кривда, ложь. Каждый суд — Шемякин, правда —
правда Шемякина суда. От этого суда и этой правды стара-
лись бежать, уклоняться; если не удавалось, страдали от
них; со стороны — покачивали головами; вздыхали или ос-
меивали, поносили, издевались. Действительно, суды и все,
что с ними было связано, само законодательство оставляли
желать лучшего. Судебник 1550 года не мог удовлетворитель-
но отвечать потребностям сто лет спустя, и не случайно, что
в 1649 году на Земском соборе принимается Соборное Уложе-
ние, которое в значительной степени учитывает и произо-
шедшие изменения в жизни, и новые потребности общества.
Нет сомнения, что Уложение 1649 года было шагом в пра-
вильном направлении, и если суды второй половины века,
хотя бы в целом, соответствовали букве и духу Уложения, то
дело обстояло не так уж плохо. Но определенным слоям
общества не хотелось признавать этого: признание обязывало
к дальнейшему совершенствованию, к конструктивной дея-
тельности. Но этого как раз не хотели, да и не умели. Тот
Московские люди XVII века 371
суд и та правда, которые уже сложились, устраивали опре-
деленный круг, как удобна ему была и идея бесконечного
разъединения двух правд и двух судов: небесная вечная
Божья правда и небесный вечный Божий суд, так сказать,
правда otiosa и суд otiosus, с одной стороны, и вполне реаль-
ные, земные, действующие и применяемые здесь и теперь
«прикладные» правда и суд. Две правды и два суда, сама
идея их двойственности и вольно, и невольно складывали и
оформляли двойную мораль, пользовавшуюся успехом в том
слое, о котором здесь говорится. Середина осталась в ре-
зультате пуста: места для честной правды, просто правды
(как и суда) не стало, соответственно этому само срединное
место в XVII веке не оказалось локусом концентрации наи-
более активной и творческой (хотя бы в варианте «промыш-
ляющей») части общества. Оно раздвоилось. Одних слишком
тянуло к «земному», к низкой прозе, и действовали они в
этом своем устремлении применительно к возможности, к
выгоде, а то и к подлости. Других же взманило горнее, не-
бесное, абсолютное, бесконечно далекое от земных проблем,
от злобы дня. И раскол русского общества в этом отношении
начал обнаруживать себя еще до раскола в религиозной и об-
рядовой сфере, хотя происходил он постепенно. Роковой для
русской истории последних трех веков разрыв резко наме-
тился именно в XVII столетии. Он усугублялся двумя до-
полнительными обстоятельствами: двойная мораль, помимо
исходного порока расколотости, опасна и тем, что в худшие
времена (и история XX века подтвердила это) происходит не-
избежное сползание к некоему минимуму, к упрощению в
сторону распада и хаоса, идет отбор «на худшего», торжест-
вует принцип «Лучше похуже, да побольше и побыстрее», и
в итоге оказывается, что даже «побольше и побыстрее» только
усиливает это «похуже», но не компенсирует его, как
предполагалось изначально, что же касается тех, кто остался
предан правде и справедливости, искал, но не сумел найти
их в «слабой» середине и вынужден был обратиться к небу,
то чаще всего оказывалось так, что условия русской жизни
уводили их из среды активного исторического творчества в
сферу «соблазна священного быта», мистического непостоян-
ства, «томления на роковых перекрестках», где «душа рас-
тягивается, тянется и томится среди очарования», которое не
есть ни любовь, ни жертвенность, а скорее «накат страсти,
372 В.Н. Топоров
медиумизм тайного сродства», не предполагающие «катего-
рии ответственности» (Флоренский).
Эти другие, которых не удовлетворяла «малая» правда
или правда применительно к обстоятельствам, были духов-
ными максималистами. Они, люди XVII века, столь много
увидевшие, испытавшие, пережившие, были свидетелями то-
го, что тут сошлася Кривда с Правдою, и глубоко уязвлены
тем, что
Нонечь Кривда Правду приобидела:
пошла Правда она на вышния небеса,
а Кривда оставалась на сырой земли,
по всему народу православному.
Она пала нам всем на ретиво сердце:
Оттого у нас в мире, стало правды нет,
стали беззакония великия.
Само признание факта попрания правды, разъединения с
нею было, кажется, страшнее всех жизненных тягот, кото-
рые и были следствием того, что Нонечь Кривда Правду при-
обидела. Но никто не вступил в бой за правду, и «правдо-
искательство» свелось к эскапизму, бегству в бесконечно да-
лекие земли (Сибирь, Дальний Восток, и далее), прообраз
Беловодья или «города Игната», где не столько спасались от
Кривды, сколько томились несказанным, неизведанным, бес-
предельным. Главным было выписаться из царства зла, из-
под власти Антихриста. Эта крайняя ситуация, требовавшая
крайних мер, очень отвечала ментально-психологической
структуре русских духовных максималистов, глубокой ду-
шевной тоске по «несбывшейся и уже несбыточной мечте»,
некоему сочетанию «мечтательности, и мнительности, и бес-
покойства». «Раскол весь в воспоминаниях и предчувствиях,
в прошлом или в будущем, без настоящего, — писал тот же
исследователь. — Весь в истоме, в грезах и снах. И вместо
«голубого цветка» полусказочный Китеж... Сила раскола не
в почве, но в воле. Раскол не застой, но исступление. Раскол
есть первый припадок русской беспочвенности, отрыв от со-
борности, исход из истории... И совсем не обряд, но «Анти-
христ» есть тема и тайна русского Раскола. Раскол можно
назвать социально-апокалиптической утопией <...> Весь смысл
и весь пафос первого раскольничьего сопротивления не в
«слепой привязанности отдельным обрядовым или бытовым
мелочам». Но именно в этой основной апокалиптической
Московские люди XVII века 373
догадке «Время близ есть»... Все первое поколение «расколо-
учителей» живет в этом элементе видений, и знамений, и
предчувствий, чудес, пророчеств, обольщений».
Ужасы эпохи раскола и гонения на приверженцев старой
веры под пером современника выглядят так:
«Всюду бо мучительства меч, обагренный кровию неповинною
новых страстотерпцев зидяшеся, всюду плач и вопли и стонание,
все темницы во градех и в селех наполнишася христиан древняго
держащихся благочестия. Везде чепи бряцаху, везде вериги звеняху,
везде тряски и хомуты Никонову учению служаху, везде бичи и
жезлие в крови исповеднической повсядневно омочахуся. Проповед-
ницы Никоновых новин яростию и гневом и мучительством вместо
кроткаго духа дыхаху: биением и ранами, не благодатию Христовою
увещеваху, лукавством и коварством злобных, а не апостольским
смирением к вере своей привождаху и от таковаго насилованнаго
лютаго мучительства облияхуся вся грады кровию. Утопаху в слезах
села и веси, покрывахуся в плачи и в стонании пустыни и дебри...
А елицы не могоша вышеописанных мук терпети <...> вооружающе-
ся верою собирахуся, кому где возможно бяше. При нашествии
мучителей и от них сожигахуся, а овыя от их наезду с оружием и
с пушками боящеся их мучительства сами сожигахуся».
В «Винограде российском или описании пострадавших в Рос-
сии за древлецерковное благочестие» Семен Денисов вспом-
нит о многих из этих мучеников.
Этой ситуации «свершения времен», конца Царства сего
отвечало и то состояние души, которое могло бы объяснить
эту тягу к «ничто», к небытию, к смерти, одушевлявшую в
конце XVII — начале XVIII в. многих русских людей. Уже
в 60-х годах XVII века в глухих вязниковских лесах, у озера
Кшаро, вокруг Капитона собрались «лесные старцы»; потря-
сенные зрелищем торжествующего греха, они нашли един-
ственную, но верную спасительницу — «самоубийственную
смерть». Придерживаясь постоянного и полного поста, они
запирали себя в избы во избежание соблазна, призывали
смерть и ждали ее прихода. В «Песне морелыциков» (Ох ты,
матушка, пустыня, / Распрекрасная раиня!..) сам Христос
указывает этот путь — Вы бегите в темны лесы, / Закрывай-
теся песками, /.../ Помирайте-ка все гладом. / Не умрете —
оживете, / Моего царства не минете. Несколько позже была
открыта очищающая от грехов «огненная смерть». В много-
численных гарях, пламя которых надолго озарило простран-
ства русского Севера, погибли тысячи людей. В огонь шли