Панченко А.М., Живов В.М., Николаев С.И., Плюханова М.Б. и др. Из истории русской культуры. Том III (XVII

Подождите немного. Документ загружается.

374 В.Н. Топоров

семьями, деревнями, всем миром. Насильственную огненную

смерть приняли в то же время Аввакум, Вавила и другие

деятели раскола и духовного движения (впрочем, в 1689 году

в Москве как еретики были сожжены Квирин Кульман и

Нордерман). Названия многих толков в русском расколе

(а они чаще всего были самоназваниями) говорят сами за

себя — о конечной цели или способах ее достижения — со-

жигатели, морелыцики, детоубиватели, бегуны, нетовщина,

глухая нетовщина и т.п. Все эти толки так или иначе берут

свое начало в XVII веке и в своих названиях долго хранят

память об этом столетии и о его духовной ситуации.

Раскол XVII века разделил русское общество на две час-

ти, лишив каждую из них дара благодатного общения друг

с другом. Удар пришелся по обеим частям, хотя большая ча-

ще всего даже не подозревала понесенного ею ущерба. Раскол

не только прообразовал скорый конец Московской Руси и

утрату шанса на органическое развитие русского общества,

полностью упущенного при Петре. Дух насилия определил

очень многое в дальнейшей русской истории, и любой кри-

зис, любое перепутье снова вызывали приступы этого духа.

Видимые последствия трагедии раскола были оттеснены в

тень только два с половиной века спустя, начиная с апо-

калиптического 1666 года, но действие духа, вызвавшего

раскол и им самим вскормленного и многократно усиленно-

го, продолжается и в наши дни: корень его не вырван, и

средства сделать что-либо опережающим созревание недоб-

рых плодов образом неизвестны.

Так что же — поставить крест на XVII веке? Или запом-

нить его только как отрицательный урок? Признать его по-

терянным даром временем? закрыть на него глаза? — И все-

таки что-то не позволяет это сделать. Как несчастное больное

дитя, он чем-то мучительно дорог и трудно отречься от него:

его трагическое наследие в крови современного человека. Да

и не взошли ли на прахе, костях и крови несчастного и

безумного столетия два самых органичных и счастливых

«средних» века русской истории — XVIII и XIX? Болезнь не

была искоренена полностью, но она была решительно оттес-

нена. Сам выбор, который был сделан Россией на рубеже

XVII и XVIII столетий в широкой историософской перспек-

тиве, должен пониматься в контексте опыта XVII века — и

не только отрицательного. В XVII веке самом по себе звучит

какая-то отчаянно тонкая нота, позволяющая, пусть на

Московские люди XVII века 375

короткое время, увидеть русский образ Божьего царства в его

интимной, домашней, открытой миру сути. Русский мес-

сианизм, оформленный Филофеем в законченную идею, с

определенного момента в XVII веке как бы одомашнивается,

смягчается, «разгосударствливается», поворачивается лицом

к человеку. Провиденционализм и эсхатологизм официаль-

ного русского православия, его духовный «империализм» и

суровость незаметно сменяются пафосом быта, того «домо-

строя», в котором священное опекает профаническое, усваи-

вает его себе, «исправляет». Тема «исправы» любимая в те

годы. Возникает сознание «исправы» всей жизни, под кото-

рой как раз и понимают покаяние, нравственное обращение

и собранность-сосредоточенность как форму осознанного дол-

га, ответственности за плоть и дух жизни.

О первых плодах этой «исправы», как о самом замысле,

можно судить по отдельным делам, но еще больше по словам

и мыслям, отражавшим новый стиль русского православия

середины XVII века, «московского» благочестия, который

оповещал о присутствии, скорее о зарождении духа подлинно

христианского общества. Первые признаки поворота обнару-

живаются, видимо, в деятельности молодого вологодского

уроженца Ивана Неронова (он общался со старцем Ананием,

которого считают прообразом оптинских старцев; кстати, его

учеником был и будущий патриарх Никон). «Злых» плодов

своего времени он вкусил сполна. К тридцати годам он

остался один: родители погибли в Смуту, семья стала жертвой

нападения поляков или запорожских казаков, сам он, спа-

саясь от преследований, в начале 20-х годов бежал в Троице-

Сергиеву лавру и там был оставлен псаломщиком при Дио-

нисии. Он избрал путь, указанный еще Иоанном Златоустом

(«Маргарит») и продолженный на Руси Максимом Греком,

с одной стороны, и заволжскими старцами — с другой.

«Нравственно-аскетическая твердость и чувство неразрывной

связи с людьми, с миром» определяли и строй его мыслей,

и характер его деятельности. Современный исследователь

(Зеньковский) говорит о том, что Неронов начал «самое

большое в русской истории религиозное движение» и мечтал

о создании подлинно христианского общества, о высокой

нравственности мирян. В центре деятельности Неронова то,

что позже назовут социальным христианством, — спасение

других и лишь через них себя, улучшение жизни церкви,

выход за пределы круга исключительно церковных служб,

376

В.Н. Топоров

проповедь и объяснение смысла слова Божия, объявление

войны и убийства нехристианским делом, необходимость

идти в мир. Но идти по этому пути становилось все труднее.

Церковные нестроения усиливались, и дух «реформы» имел

трагические последствия для жизни русской православной

церкви. Книжная «справа», задуманная Никоном и поддер-

живаемая, даже подстрекаемая восточными иерархами, для

которых «старый обряд» был не более чем «несмысленным

мудрствованием», лишь внешне, по форме соотносилась с той

«неправой», о которой мечтал Неронов и к которой он при-

ступил. Дух «исправы» и «справы» был, по сути дела,

противоположным. Раскол и выступления против Никона

принесли Неронову новые испытания, утраты, преследова-

ния. Задуманное им дело не получило продолжения.

Но и в другом локусе русской жизни, на самом верху, от-

разились те же новые веяния, хотя и в несколько иной ок-

раске. В первые годы царствования Алексея Михайловича

(на престол он вступил шестнадцатилетним юношей) в его

близком окружении складывался кружок «боголюбцев» (цар-

ский Стефан Вонифатьев, воспитатель царя Борис Иванович

Морозов, личный друг царя Федор Ртищев). В программе

«боголюбцев» были и, несомненно, социальные моменты,

вернее, признаки переориентации в этой сфере («В начале

всего потребни ратаеве, — писал Вонифатьев, — от их трудов

есть хлеб, от хлеба есть всех благ главизна»). Но главным

был тот дух, который вдохновлял участников этого кружка

и который быстро, хоть и на короткое время, распространялся

вовне — ив Москве и в провинции. Этот дух и соответ-

ствующее ему настроение полнее всего проявились в вопросе

о «единогласии», вынесенном на обсуждение общерусского

церковного собора в 1649 году. Это настроение можно опре-

делить как мистико-пиетический вариант православия, как

стремление к воцерковлению всей русской жизни, предельно

возможному расширению осуществляемого при литургии

Царства Божия на земле. «Само вечное Царство Божие счи-

талось тогда непрерывной, прекрасной литургией во вселен-

ском боголепном и прекрасном храме, во время которой бла-

гочестивые души общаются с Господом. Боголюбцы считали,

что вся Россия сознательно причастится телу Христову и тогда

начнется Царство Божие в Третьем и Последнем Риме»

(Зеньковский). Акцент на «поэтическом», на «лепоте» и гар-

монии церковной жизни, имеющих освятить всю жизнь, весь

Московские люди XVII века 377

быт за оградой храма, чувство умиления от лицезрения

явленных на земле знаков Царства Божия при подавленно-

сти силы духовного трезвения и были главной опасностью

для этого умонастроения — «соблазном священного быта»,

«соблазном пиетического утешения», того медиумизма и

артистической игры, которые ориентировали на спонтанное,

стихийное, пассивно-созерцательное, отчасти даже «сенти-

ментально-слезливое», не оставляющее места для трезвых ре-

шений мужественной воли. Это и объясняет факт в основном

«символической» деятельности в период, иногда называемый

«апофеозом православия» (почитание жертв Смуты, канони-

зация Анны Кашинской и другие канонизации, перенесение

мощей святого Филиппа в Москву, взятие царем на себя всей

ответственности перед Богом за грехи всех своих родствен-

ников и т.п.). Внутренние слабости этого пиетического на-

строения и возросшая роль Никона и идущего за ним кон-

сервативного епископата объясняют, почему кружок «бого-

любцев» вскоре рухнул с легкостью карточного домика,

почему сами «боголюбцы» были решительно отстранены от

царя, почему царь отошел от своих прежних привязанностей

и отложил осуществление Царства Божия на земле ради вой-

ны с Польшей, почему, наконец, «зима», которая «хотела бы-

ти», настала, превратившись в реальность русской жизни —

и церковной, и мирской. Впрочем, было бы ошибкой упус-

тить из виду усвоение Никоном боголюбческой идеи оцерков-

ления русской жизни. Именно она легла в основание тео-

кратической утопии Никона, но «молитвенное стремление к

правде, соединение духовенства и мирян под благословле-

нием Христа он заменил иерархически-административным

подчинением, оцерковление жизни подменилось арестами

непокорных протопопов». Слабоволие и мечтательность од-

них не позволили осуществиться их благим замыслам отно-

сительно коренной перестройки всей русской жизни. Гипер-

трофированная воля и жесткая активность других исказили

основную идею русской теократии. Прорыв к «священному»

в русской жизни XVII века, если и не был бесполезным и

даже беспоследственным (отдаленным следствием стало явле-

ние оптинских старцев), все-таки не стал подлинно преоб-

ладающей реальностью. Действующие лица той «середины»

русской жизни, о слабости которой говорилось выше, и имен-

но те, кто имел реальную возможность действовать (Алексей

Михайлович, Неронов, Ртищев, протопопы, Никон, епископат

378

В.Н. Топоров

и др.). по разным причинам не смогли осуществить свое де-

ло. Но лучшие из их замыслов и религиозных переживаний

стали тем наследием XVII века, о котором забывать нельзя,

хотя бы и потому, что и сильные и слабые стороны его, и

завоевания и поражения — поучительны и актуальны:

сила и слабость того века не прешли — они определяют и

духовную ситуацию наших дней.

И все-таки в наследии XVII века была сфера, где «сере-

дина» не только обнаружила себя, но и возрастала в своем

значении. В широком смысле слова — это быт. Как бы

отпущенный на волю духовным максимализмом, он избрал

себе как ведущий принцип «по одежке протягивай ножки»,

он сменил высокие, но пока еще нереальные вехи на посиль-

ные, понятные, близкие цели, и, двигаясь к ним, он уплот-

нял материальную ткань русской жизни, складывал человека

труда, труженика, который мог успешно продолжать свой

труд только в том случае, если он был еще и человеком

совести, нравственным человеком. Несмотря на потрясения

петровской эпохи, этот «московский» человек XVII века, не

без потерь, дожил до катастрофы XX века. Если он не поте-

рян окончательно, наследие XVII века еще не умерло, и оно

вселяет надежды на возрождение этого «среднего» человека

— труда и совести — и ныне, если не в конце XX, то в

начале XXI века.

К воплощению «середины» русской жизни XVII века

нужно отнести, конечно, и все то, что было получено-взято

от Запада, вопреки (а иногда и благодаря) долголетним вой-

нам Московской Руси с Западом. То, что получалось-бралось,

тоже относилось к категории «среднего», но до Петра никто

не требовал брать, не принуждал это делать насильно, и по-

этому то, что «бралось», «бралось» естественно, по мере нуж-

ды, посильно, без каких-либо мотивировок идеологического

свойства. Это «среднее» проникало в русский быт и в виде

материальных, и в виде духовных заимствований с Запада

и становилось достоянием и того относительно слабого «сред-

него» слоя, который был характерен для «послесмутного»

времени. Конечно, ни «Великое зеркало», ни «Римские

деяния», ни «История семи мудрецов», ни Бова, ни Петр-

Златые ключи, ни Василий Златовласый, ни Брунцвик, ни

Аполлон Тирский, ни Еруслан Лазаревич (если говорить о

восточных влияниях) не относились к числу высших дости-

жений западноевропейской духовной культуры и того, что к

Московские люди XVII века 379

этому времени она уже имела (и Шекспира, и Сервантеса,

и Рабле, Паскаля). Но они нравились русскому читателю,

открывали перед ним новый мир, назидали его. Он тянулся

к этим «средним» ценностям, прирос к ним и сделал их сво-

ими, почти не отличимыми от подлинно «своего» наследия.

Русская литература XVII века, тоже «средняя» (обычно до-

вольно поверхностная, нередко и пошловатая), была ответом

и на обстоятельства русской жизни, и на опыт, почерпнутый

из знакомства с литературой Запада. И дело не исчерпы-

вается только литературой и только сферой культуры. Сама

жизнь все теснее и плодотворнее сталкивала русского че-

ловека с Западом — и не только людей верхнего слоя, как

Ордин-Нащокин, Артамон Матвеев или Василий Голицын,

но и людей простых, «низкого» звания. Биографии неко-

торых из них фантастичны и авантюрны. Так, Иван Болот-

ников, холоп князя Телятевского, попал в плен к крымским

татарам, был продан в Турцию, где работал на галерах,

бежал из плена, попал в Венецию и через Польшу вернулся

в Россию. Или — Тимофей Акундинов, побывавший и у за-

порожцев, и в Турции, и в Риме, и в Австрии, и в Венгрии,

и в Польше, и в Швеции, или, наконец, «лесной старец»

Вавила, «рода иноземческа, веры люторской», учившийся в

«славней парижстей академии» (в Сорбонне), приехавший в

Московскую Русь и погибший в пламени костра. Этот опыт

общения с Западом, пока в сфере «среднего», при всех

избытках, нередкой бестолковщине, иногда приобретающей

комический характер, был и весьма плодотворен, и весьма

поучителен.

Эта «поучительность» обнимает и нас, людей конца XX

века. Смысл ее остается до конца не раскрытым, но и об

эмпирии «русско-западных» встреч XVII в. забывать нельзя:

она тоже наше наследие, — так же, как нельзя недооцени-

вать и то, что должно последовать за «средне-низкой» эмпи-

рией конца нашего века, заполняющей в изобилии лотки,

киоски и развалы, страницы изданий массовой печати,

экраны кино и телевидения в нынешней «московской» жиз-

ни, если только она естественно будет следовать самому

духу жизни, всегда противоположному хаосу-небытию.

М. Б. Плюханова

О НАЦИОНАЛЬНЫХ СРЕДСТВАХ

САМООПРЕДЕЛЕНИЯ ЛИЧНОСТИ:

самосакрализация, самосожжение,

плавание на корабле

Мы привыкли полагать, что период конца XVII-начала

XVIII века был для России временем распада древнерусской

внеличностной, «соборной» культуры и начала становления

личностного сознания. Наиболее очевидным для нашего вос-

приятия • образом это выражалось в обострении восприимчи-

вости к новым европейским влияниям. Появившиеся тогда

в России театр, портретная живопись, мемуарная, автобио-

графическая проза, лирическая поэзия — все эти явления

новой, ориентированной на человеческую индивидуальность

культуры, питались европейскими влияниями. Эта благопо-

лучная в силу своей упрощенности картина закрывает собой

более сложные и менее понятные процессы.

Нашему пониманию мало доступны формы личного са-

моопределения XVI, XV и более ранних веков, и потому

мы предпочитаем говорить о древнерусской соборности как

устойчивом качестве внеличностности. Однако если человек

мало нуждался для самоопределения в новых специальных

текстах, в новых формах и мало создавал их, это вовсе не

значит, что он жил в Древней Руси роевой бессознательной

жизнью. Поскольку существует жизнь сознания, существу-

ют и средства самоопределения и формы самопонимания

человека. В Древней Руси было затруднено выражение идеи

уникальности отдельного человека, непростое, впрочем, и

для позднейших периодов.

Формы самоопределения человека в традиционной куль-

туре Древней Руси были даны в обряде и обрядовых текстах,

Раздел составлен по материалам работ автора: Плюханова,

1982; 1984; 1986; 1988; 1989; 1992; 1993.

О национальных средствах самоопределения личности... 381

церковных и народных, в Писании и Церковном предании.

Приняв крещение, человек принимает возможность проекции

себя в своем становлении и самопонимании на формы культа

соименного святого, свое отношение к Богу он определяет

через псалмы и молитвы; переживание близости к смерти и

запредельности определяется специальными обрядами и тек-

стами, церковными и традиционными внецерковными.

В референции житийного текста — священные образцы.

Житие как текст символический может, но не обязано иметь

соответствия в земной действительности, оно призвано орга-

низовывать эту действительность, являя в ней формы выс-

шей реальности. Святой — это не скончавшийся имярек, не

земной персонаж, а единый из единого лика святых, пре-

бывающий в вечности. Житие не может изменить свою сим-

волическую природу, стать биографией человека посредством

простого накапливания реалистических деталей, как это

обычно считается. Оно должно перестать быть житием, то есть

изменить референцию, сделаться изображением земного мира.

Основным, по-видимому, изменением личности при пере-

ходе от русской древности к новому времени следует считать

изменение ее ориентации в самоопределении, вследствие че-

го возникает необходимость создания или вовлечения в

культуру новых, нового типа текстов. Самоопределение про-

исходит теперь в культуре через соотнесение с изображени-

ями и описаниями других людей в их земном существова-

нии. То есть — главное и очевидное изменение личности при

переходе к новому времени — это секуляризация форм ее са-

моопределения .

В хаосе XVII века новое самоопределение оказалось не

только индивидуальным призванием отдельных деятелей,

особо гибких в умственном отношении и привилегирован-

ных в культурном, оно оказалось необходимостью, часто

трагической, и для многих других. Те, кто не пользовался

европейским опытом, европейскими готовыми секуляризо-

ванными формами, должны были опираться в новом само-

определении на существующие духовные ресурсы. Смена

референции должна была произойти внутри традиционной

системы. Чтобы житие стало отражением земной жизни,

нужно было, чтобы повседневность, земная жизнь возвыси-

лась, поместилась между агиографической системой и выс-

шими образцами, приблизившись к ним. Путь к секуляри-

зованной личности нового времени прошел в XVII веке для

382 М. Б. Плюханова

части русских людей через эсхатологическую мистерию —

через экспансию обрядового времени в обыденное, через раз-

рушение границ между профанным и сакральным миром,

через отход от традиционной иерархии идеальных образцов

и приближение человека к образцам высшим, сакральным.

Уход от форм обыденного существования

Христианская жизнь всегда эсхатологична, христианская

история всегда мыслится идущей к концу, но никогда еще

в России конец не был ощущаем с такой плотской силой. [2-е

письмо протопопа Аввакума Симеону:] «Ну вот, дожили, дал

Бог, до краю: не кручиньтеся, наши православные християне!

Право, будет конец, скоро будет. Ей, не замедлит»

[стлб. 574].

Чтобы увидеть новизну эсхатологической ситуации в Рос-

сии XVII века, достаточно просто сравнить, как были пере-

житы две разные, указанные в авторитетных преданиях, да-

ты наступления конца света: первая, особенно выделявшая-

ся традицией, — 7000, то есть 1492 год и вторая — 1666.

В XV в. ожидания второго пришествия и страшного суда

выразились во вполне конкретных практических формах.

Русские и греческие пасхалии были доведены только до

1492 года. В житийной и проповеднической литературе о

конце света в 7000 году упоминали спокойно, как о событии

само собой разумеющемся (Сахаров, 1879, с. 54—56). Но, не-

смотря на твердую уверенность в близящемся конце света,

несмотря на то, что образы и символы эсхатологических пре-

даний, многообразные, противоречивые и широкие, давали

практически неограниченные возможности для интерпрета-

ции и приурочиваний, несмотря на то, что на Руси тогда по

обыкновению царили подобающие концу света голод, мор и

прочие бедствия — несмотря на все это, никаких признаков

приближения Антихриста и начала завершающих испыта-

ний обнаружено не было.

Даже если кто-либо и пытался наложить эсхатологиче-

ские образы и мотивы на аморфную реальность — попытки

эти не имели культурного значения и не оставили следа.

Сочинения Аввакума цитируются по кн.: Барсков, Смирнов,

1927. Номера столбцов указываются далее в тексте в квадратных

скобках после цитат.

О национальных средствах самоопределения личности... 383

Слишком конкретные, но вместе с тем несбывшиеся ожи-

дания конца света в 1492 году, вероятно, сыграли свою роль

в разрушении средневекового мировоззрения, но на культу-

ру это неосуществившееся событие не оказало глубокого вли-

яния и имело своим следствием лишь небольшую группу

сочинений, принадлежавших перу архиепископа Геннадия и

Иосифа Волоцкого, призванных защитить авторитет отцов

церкви, предсказавших второе пришествие на 7000 г. (Каза-

кова и Лурье, 1955, с. 156—163). Иосиф Волоцкий объяснял,

что 7000 год не есть дата простого человеческого летосчисле-

ния, а число высшего сакрального порядка: «Иже глаголют

тако, яко святии отцы солгали, то ти суть уста отца их са-

таны, яко не хотяще потрудитися в ширине Божественаго

Писаниа и поискати в нем Божественаго Духа скровенных

тайн...» (там же, с. 395, приложение).

В XVII в. в России эсхатология получила совершенно но-

вую функцию. Эсхатологические предсказания обнаружили

способность характеризовать собой события текущего време-

ни. Ср. в Ответе православных, главной идеологической де-

кларации раннего раскола: «И сам истинный учитель наш

Христос рече о скончании мира учеником своим: якоже бо

бысть во дни Ноевы, тако будет и в пришествии Сына чело-

веческаго <...> Тако и ныне деется...» (Смирнов, 1898, с. 4).

Или — из трактата Спиридона Потемкина о признаках

приближения кончины мира: «О горе нам ныне живущим на

земле, яко прииде время, отдалече проповеданное на нынеш-

нее...» (Бороздин, 1870, с. 103).

В начале XVIII в. Стефан Яворский и Димитрий Ростов-

ский в обширных трактатах вступили в борьбу с мнением

о наступлении последних времен. Оба иерарха считали его

исключительным достоянием мужиков-простолюдинов, но в

самом факте появления, а также в характере двух трактатов

проявилось сознание важности и опасности происходящего.

Во введении к своему трактату Знамения пришествия Анти-

христа и кончины века Стефан Яворский в согласии с Про-

светителем Волоцкого протестует против взыскания сокро-

венных тайн. Однако если обличаемые Волоцким еретики,

«взыскуя», сомневались в достоверности предания и отвер-

гали его, то еретики нового времени, наоборот, видели в пре-

дании дневник текущих событий: «Но аще кто кончину по-

мышляя недоведомыя и от века сокровенныя тайны при

кончине хотящия быти любопытне взыскует, и суемудрствием

Панченко А.М., Живов В.М., Николаев С.И., Плюханова М.Б. и др. Из истории русской культуры. Том III (XVII - начало XVIII века)

Подождите немного. Документ загружается.