Папаян Р.А. Христианские корни современного права

Подождите немного. Документ загружается.

181

отражение в их институтах, в том числе и правовом статусе личности"

Сверхзадача любого закона, в том числе основных законов государств —

конституций, усматривается в том, чтобы закрепляемая ими структура го-

сударственной власти, взаимоотношения ее различных ветвей, их функцио-

нальные границы и прочее как можно полноценнее обеспечивали реальное

соблюдение норм, вошедших в константную часть, — прав человека и гра-

жданина. Насколько успешно практически решается эта задача — вопрос

совершенно иной плоскости. Посему, оставив этот вопрос в стороне, под-

черкнем: подобное соотношение степени динамизма двух составляющих

современного конституционного права, недвусмысленно подчеркивает, что,

невзирая ни на какие отклонения от первооснов бытия, в современном созна-

нии все равно превалирует давняя мысль о том, что "священно не общество, не

государство, не нация, а человек"

. Священное — неприкасаемо, потому оно и

есть константа, все прочее, служа ему, так или иначе трансформируется под

воздействием исторических, общественных, социальных, культурных и про-

чих факторов.

Легитимность

Ьог передал человеку Свои свойства. Среди синонимов слова "Бог", в

которых отражены божественные свойства, переданные Богом человеку, есть

такие, как Владыка, Господь, Вседержитель.

Помимо ряда значений (в частности, значения обладания собственностью,

откуда и возникает одно из основных прав человека — право на собствен-

ность), в этих синонимах присутствует и идея власти. Бесспорно, что Бог

не допускает иной власти над людьми, чем Его, Господня власть: это ут-

верждается и в запрете "Да не будет у тебя других богов пред лицем Мо-

им" (Исх. 20. 3), и в апостольском провозглашении человеческой свободы

— в увещевании " Ничто не должно обладать мною" (1 Кор. 6. 12), — рав-

но как и во многих иных местах Священного Писания.

Воеводин Л. Д. Индивидуальное и коллективное в конституционном статусе лично-

сти // Вестник Московского университета. Серия 11. Право. 1997. № 5. С. 9.

Бердяев Н. А. Самопознание. М., 1991. С. 104.

182

Но из синонимов "Владыка" и "Вседержитель" выводится и наибо-

лее основополагающий принцип власти — ее легитимность. Она в библей-

ском осмыслении сводится к тому, что Бог, являясь высшим и единствен-

ным источником всех прав, является и источником права властвовать, что

Бог — источник человеческой (государственной) власти: "Нет власти не от

Бога; существующие же власти от Бога установлены" (Рим. 13. 1). Подоб-

ная формула легитимности была подготовлена задолго до этого — как фак-

тическими ветхозаветными событиями, относящимися к формированию

структур государственной власти, так и в "теоретическом" положении: "От

Господа дана вам держава" (Прем. 6. 3). Легитимность, осознанная как ус-

тановлепность Богом, проявляется в Библии в том, что любая властная

структура, помимо прямого назначения Богом, еще и наделяется Им Духом

Своим. Это значит, что через поставленных у власти людей должен управ-

лять обществом Божий Дух, пребывающий в них.Дух этот был и на Моисее, и

на старейшинах. Духом этим наделялись и последующие предводители на-

рода — судьи и цари.

О проекции небесных реалий на земные мы еще будем говорить, но

забегая вперед, скажем, что впервые намек на такую легитимность мы ви-

дим до сотворения человека, в описании создания светил: "И поставил их

Бог на тверди небесной, чтобы светить на землю, и управлять днем и но-

чью" (Быт. 1. 17—18). В период же, когда библейские события переходят в

историю народа, нацеленную на создание своей государственности, впервые

ставится проблема легитимности власти. Еще в Египте, до призвания Мои-

сея Богом и для того, чтобы он был призван, ему был задан вопрос о леги-

тимности власти. Он ясно прозвучал в обращении к нему двух ссорящих-

ся евреев, когда Моисей попытался рассудить их: "Кто поставил тебя на-

чальником и судьею над нами? не думаешь ли убить меня?" (Исх. 2. 14).

Вопрос "кто поставил?" — является кардинальным вопросом формиро-

вания власти. Поэтому возник он в этом, казалось бы, незначительном

эпизоде сразу же, тогда как не возникал в намного более важных ситуаци-

ях, когда Моисей стоял во главе народа. А не возникал потому, что решен

был с самого начала: Моисей был поставлен Богом, и первым Его требова-

нием, предъявленным Моисею, было как раз требование объявить народу об

источнике своей власти, о ее "божественной" легитимности: "Моисей

183

сказал Богу: кто я, чтобы мне идти к фараону (царю Египетскому) и

вывести из Египта сынов Израилевых? И сказал (Бог): Я буду с тобою, и

вот тебе знамение, что Я послал тебя" (Исх. 3. 11—12). В дальнейшем не

раз в обществе израильтян возникал вопрос "кто поставил", и не раз Мои-

сею приходилось представлять доказательства своей легитимности, отрицать

сомнения об узурпации им власти: "Господь послал меня делать все дела сии,

а не по своему произволу (я делаю сие)" (Чис. 16. 28). Возвращаясь к мыс-

ли о том, что в христианстве Бог не только управляет, но и являет пример по-

ведения, напомним, что принцип легитимности прозвучал и в устах Христа

даже относительно Своих властных полномочий, причем почти в тех же сло-

вах, какие были сказаны Моисею: "Некто из народа сказал Ему: Учитель!

Скажи брату моему, чтобы он разделил со мною наследство. Он же сказал

человеку тому: кто поставил Меня судить или делить вас?" (Лука 12. 13—

14). Теми же словами, какими Моисей подтвердил свою легитимность, но

уже в новозаветной редакции, Христос подтверждает Свою легитимность:

"Дела [...] Отец дал Мне совершить, [...] Отец послал Меня" (Иоанн 5.

36). Общехристианский же смысл легитимности власти можно усмотреть

во включении гордыни в один из смертных грехов, в проповеди Христа о

смирении, которая фактически соотносится с мыслью об обреченности

узурпированной власти: "Всякий, возвышающий сам себя, унижен будет"

(Лука 14. 11). Обращаясь же к параллели "церковь—государство", мы

должны напомнить, как установляется легитимность апостолов: "Се, даю

вам власть" (Лука 10. 19).

Возвращаясь к периоду египетского пленения, особо хотелось бы под-

черкнуть, что в самой формулировке вопроса, заданного Моисею ссорящимися

евреями, можно усмотреть и вторую, производную отпервой, важную мысль:

власть, не являющаяся легитимной, таит в себе потенциальное зло. Это под-

черкнуто в настороженном сомнении вопрошающего: "Не думаешь ли

убить меня?" Узурпация власти осознается как возможность смерти общест-

ва, причем смерти, исходящей от узурпированной власти. Потому на заре

формирования еврейской государственности вопрос источника власти ста-

новится первостепенным.

Нелегитимность власти, ее узурпация, несомненно, связана с ее абсо-

лютизацией, ибо вслед за отвержением источника власти —

184

Бога — неизменно следует обожествление самой земной власти. Посему

идея человеческой "власти" в Библии постоянно корректируется — с тем,

чтобы эта "власть" никак не могла претендовать на собственную абсолюти-

зацию, ибо подобная абсолютизация и есть величайший грех гордыни, отри-

цания Бога, что, в свою очередь, является источником всех прочих грехов и

распространения греховности от властителей ко всему обществу. Такой кор-

рекцией следует считать первые четыре заповеди, в которых оглашается не-

дозволение "узурпации" божественной власти и искажения смысла взаимо-

отношений с нею: "Я Господь, Бог твой", "Да не будет у тебя других Богов

пред лицем Моим", "Не делай себе кумира", "Не произноси имени Господа,

Бога твоего, напрасно" (Исх. 20. 2—7).

Власть и ответственность

Положения как этих заповедей, касающихся границ власти, так и по-

следующих, приведенных выше и касающихся всеобщей гаран-тированности

прав человека, адресованы, конечно же, народу как основные законодатель-

ные нормы. Но вместе с тем исключительно важно, что не сказано: "не

должны убивать", "нельзя убивать", "запрещено убивать", "пусть не уби-

вают" и проч. Нормы поведения сформулированы глаголом в повели-

тельном наклонении единственного числа и обращены непосредственно к

Моисею, избранному Богом в качестве предводителя народа — они предваря-

ются словами "И изрек Бог (к Моисею) все слова сии" (Исх. 20. 1) и

изложены как повеления не всем, а самому собеседнику. Это означает, что

заповеди адресованы в первую очередь носителю власти и означают возло-

жение на него как полномочий обеспечения условий для безукоснительного

их соблюдения всеми, так и ответственности в первую очередь за собствен-

ное их нарушение. Чрезвычайно важна для нас следующая параллель, каза-

лось бы, между разноплановыми библейскими событиями: ведь и в раю Гос-

подь поступил так же, когда объявлял Адаму и Еве первый "законодатель-

ный" запрет — не есть с древа. Господь сообщил это также в повелительном

наклонении во втором лице единственного числа ("От всякого дерева в саду

ты будешь есть; а от дерева познания добра и зла, не ешь от него" — Быт.

2. 16—17): это было указанием не вообще,

185

а именно Адаму как главе райской иерархии, как носителю человеческой

власти в Едеме. Ему предстояло, во-первых, самому исполнить волю Божию,

во-вторых — уже от себя как от носителя власти сообщить об этом Еве и

обеспечить исполнение этого "закона" уже и ею. Но повторимся: самому

исполнить -— это во-первых. Вся ответственность была возложена на него

как на носителя власти, потому в сравнении с "приговором" жене "приго-

вор" Адаму намного объемней и суровей, и это невзирая на то, что инициато-

ром греха фактически явилась Ева. Вот Господни слова, адресованные же-

не: "Умножая умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни бу-

дешь рождать детей; и к мужу твоему влечение твое, и он будет господ-

ствовать над тобою" (Быт. 3. 16). Вот и весь "приговор". "Наказание" Еве

по своей строгости несравнимо легче, чем "приговор" Адаму: "Проклята

земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей;

тернии и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою;

в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из

которой ты взят; ибо прах ты и в прах возвратишься" (Быт. 3. 17—19).

Отметим важнейшую деталь, отчетливо проступающую в этих формулиров-

ках: отступление жены ("низа" иерархии, объекта власти) от воли Божи-ей

имеет лишь личные последствия, между тем как отступление Адама ("верха"

иерархии, носителя власти) от воли Божией влечет всеобщее бедствие:

"Проклята земля за тебя". Отметим также, что предупреждение "смертию

умрешь", сопровождающее запрет на вкушение с древа, сработало не в от-

ношении инициатора греха — Евы, а в отношении носителя власти —

Адама; лишь ему сказано: "В прах возвратишься". Грех в данном слу-

чае шел от "низа", запретный плод был передан Адаму Евой, и подобный

"путь" греха (снизу вверх) просматривается в истории библейского народа

весьма часто: и в истории с золотым тельцом, и в истории царя Саула, и

во многих иных местах Священного Писания. Но тем не менее ответст-

венность остается за властью, и греховность "верха" (власти), независимо

от его источника, влечет, в первую очередь, смерть власти, как это случи-

лось и в Едеме. "Смерть" власти есть его падение, а законопослушность

самой власти есть гарантия ее же жизнеспособности и устойчивости —

закономерность, подытоженная Соломоном: "Властители народов, если вы

услаждаетесь престо-

186

лами и скипетрами, то почтите премудрость, чтобы вам царствовать во-

веки" (Прем. 6. 21).

Но греховность "верха" влечет и иные последствия. Отступление от

божеских законодательных установок привело в Едеме к тому, что расша-

талось единение "верха" и "низа", отношение первого ко второму как к "по-

мощнику" сменилось господством: "Он будет господствовать над тобою"

(Быт. 3. 16). Это уже власть иного характера. "Смерть власти" означает

скорее всего потерю им богоданного смысла и, вместе с этим и вследствие

этого, — к потере тогоосновного, что делает ее властью — к потере объекта

ее юрисдикции. Отвержение Божьего установления привело к крушению

первого "государства" вплоть до потери Адамом и Евой данного им сувере-

нитета над своей территорией — Едемом: они были изгнаны оттуда. Гак

происходит и впоследствии, когда более поздние библейские властители от-

ходят от божественных принципов. Так объясняется Господом гибель Ие-

русалима: "За то, что они оставили закон Мой, который Я постановил

для них" (Иер. 9. 13). В этом же ключе — как прямое следствие уничто-

жения богоданных законов — трактуется крах государства Селевкидов при

Антиохе Епифаие: "По причине волнения и разорения, которое он произвел

в земле той, уничтожая законы, существовавшие от дней древних" (1 Мак. 3.

29). Этим и обусловлена особая строгость по отношению к "верху" — к

представителям власти: ее греховность, ее законоотступничество влечет

особо тяжкие и всеохватные последствия. Наделенность властью является

следствием богоизбранности. В то же время богоизбранность определен-

ных лиц означает вовсе не нарушение всеобщего равенства перед Богом, а

всего лишь возложение особой ответственности на обладателя власти, чем

и детерминирована особая строгость к нему. "Избрание — это не привиле-

гия, а величайшая ответственность, заключенная в духовном призва-

нии"

. Избранность — детерминация власти, власть — детерминация осо-

бой ответственности: "Строг суд над начальствующими, ибо меньший за-

служивает помилование, а сильные сильно будут истязаны. [...] Начальст-

вующим предстоит строгое испытание" (Прем. 6. 5—8). Отсюда возника-

ет и особо суровое отношение к сильным мира в

Светлов Э.Вестники Царства Божия. Брюссель, 1986. С. 67.

187

христианстве, предупреждение об опасности нахождения под властью бо-

гатства и славы и предречение о наследовании Царства Небесного прежде

всего немощными — то, что видим в заповедях блаженства: "Блаженны ни-

щие духом, ибо их есть Царство Небесное. Блаженны плачущие, ибо они

утешатся. Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю. [...] Блаженны из-

гнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное" (Матф. 5. 3—10). По-

добно богатству и славе, власть также — от Бога, следовательно, как

"трудно богатому войти в Царство Небесное" (Матф. 19. 23; ср.: Марк

10. 23; Лука 18. 24), так и получившему от Господа власть намного труд-

нее удостоиться Царства Божия. Евангельская формулировка этой мысли

предельно универсальна: "От всякого, кому дано много, много и потребуется;

и кому много вверено, с того больше взыщут" (Лука 12. 48). Заметим,

что здесь уже не конкретизируется, что дано, то есть речь идет о любой

"форме избранности". Следует особо подчеркнуть, что таков подход как на

личностном уровне, так и на уровне групп людей — народов, обществ, госу-

дарств. Богоизбранность народа, как и богоизбранность личности, уже в

Ветхом Завете вовсе не означала неравенство всех народов и племен пе-

ред Богом: "Не таковы ли, как сыны Ефиоплян, и вы для Меня, сыны Из-

раилевы? говорит Господь. Не Я ли вывел Израиля из земли Египетской и

Филистимлян — из Кафтора и Арамлян —■ из Кира?" (Амос 9. 7). Так

уже в Ветхом Завете обосновывалось всеобщее равенство народов, кото-

рое далее с особой силой утверждается в Евангелии, согласно которому не

просто нет "ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа" (Кол. 3. 11), но

"нет различия между Иудеем и Еллином, потому что один Господь у всех"

(Рим. 10. 12). Апостол на свой вопрос "Имеем ли мы преимущество?" —

отвечает: "Нисколько. Ибо мы уже доказали, что как Иудеи, так и Еллины,

все под грехом" (Рим. 2. 9). Сам факт избранности народа означал лишь

возложение особой миссии на избранный народ и, соответственно, предъяв-

ление особых требований к нему и особую его ответственность. Устами

пророка Амоса Господь возвещал избранному народу: "Только вас признал

Я из всех племен земли, потому и взыщу с вас за все беззакония ваши"

(Амос 3. 2); устами апостола Павла фактически конкретизируется, толку-

ется это ветхозаветное утверждение: "Скорбь и тес-'

188

нота всякой душе человека, делающего злое, во-первых Иудея, потом и

Еллина!" (Рим. 2. 9).

Подобно тому как избранному народу в первую очередь Господь переда-

вал Божественные установления, предполагая, что через них они должны

стать достоянием всего человечества, и особо взыскивал с этого народа, так

Он поступал и с избранными личностями, помазанниками Божьими. По-

скольку главная ответственность возлагается на "правителя", то каждый

раз Господь, как это было в раю или в Синайской пустыне, сообщает азы

государственного управления лишь лидерам, представляя их как всеобщие

правила поведения, но в то же время и, судя по формулировкам, в первую

очередь — как правила поведения власти. Повторим, что и заповеди, сооб-

щенные Моисею, были сказаны Господом не в виде безличных формулиро-

вок, каковыми обычно представляются всеобщие правила, а как конкретные

указания самому Моисею: "не убивай", "не прелюбодействуй", "не кради"

и т. п. Именно он должен поступать так — в точном соответствии с запове-

дями, и именно он должен сообщить их своим подчиненным, а право сооб-

щать каноны и нормы поведения предполагает, в первую очередь, собствен-

ное следование этим канонам и нормам. Так делает и Господь Сам: требуя

от людей любить друг друга и служить друг другу, Он омывает ноги лю-

дям (Иоанн 13. 14 и след.); ставя вопрос о легитимности власти, вочелове-

ченный Бог в первую очередь доказывает Свою легитимность, многократно

говоря о Боге-Отце как об источнике Своей власти и повторив это в фи-

нале Своей земной жизни: "Я исшел от Бога" (Иоанн 16. 27); предупреж-

дая людей о грядущем их мученичестве во имя Господа ("Будут гнать и

вас" — Иоанн 15. 20; "Всякий, убивающий вас, будет думать, что он тем

служит Богу" — Иоанн 16. 2) и ожидая от них стойкости ("Сие сказал Я

вам, чтобы вы не соблазнились" — Иоанн 16. 1), Господь Сам идет на Гол-

гофу.

С другой стороны, Господь знает слабости и соблазны сотворенного

Им человека. Оглашение прав, законов-заповедей, правил поведения носи-

телю власти Бог не может считать достаточным для обеспечения нормально-

го, то есть богоугодного функционирования власти, которой наделяется че-

ловек, не удержавшийся от греха даже в раю, в присутствии Бога. Поэтому,

хотя из всех Господних "посланников" менее всего Его подвел Моисей,

тем не менее уже при

189

нем, но скорее для будущих его преемников — носителей власти, — в

качестве канонов будущей деятельности Господь предусматривает опреде-

ленные управленческие формы и структуры, служащие для нейтрализации че-

ловеческих пороков, непременно имеющих тенденцию исказить то назначе-

ние власти, которое предусмотрено Господом.

В отличие от смысла христианства как идеи богоуподобления челове-

ка, смысл язычества — человекоуподобление богов и, соответственно, упо-

добление небесной власти и небесных реалий — земным. В этом источник

возникновения культа зооморфных и антропоморфных божеств, наделенных

сугубо человеческими качествами, в том числе самыми порочными, божеств

с "узкой специализацией", как у людей. Ценности христианства принципи-

ально противонаправленны. Сохранение утвержденного на небе божест-

венного порядка в царстве людей на земле, или стремление к соответствию

земного порядка небесному становится главным смыслом христианского

государства. Это отчетливо осознавалось законодателями, проникнутыми

христианским сознанием, как это видно, например, из формулировки в армян-

ском судебнике XIII в.: "Царь должен творить правосудие по образцу Хри-

стова суда"

. И этот основной христианский смысл государства отчетливо

звучит в молитве Господней, рекомендуемой людям как образец молитвы: "Да

приидет Царствие Твое, да будет воля Твоя и на земле, как на небе"

(Матф. 6. 10; Лука 11. 2).

Смбат Спарапет. Судебник // Авакян Р. Памятники армянского права. Ереван,

2000. С. 465.

190

ГЛАВА ВТОРАЯ Единство и разде-

ление властей

К вопросу об авторстве доктрины

октрина разделения властей является одной из основополагающих

принципов современного государственного устройства. Обращаясь к это-

му вопросу в связи с Библией, исследователи обычно говорят лишь об

отделении судебной власти, придерживаясь того устоявшегося мнения, что

в Священном Писании нет разделения властей в современном понимании. В

частности, в одном из наиболее серьезных исследований говорится: "Здесь

речь идет не о развернутой теории разделения властей, которая была сфор-

мулирована в достаточно завершенном (но, я верю, не окончательном)

виде в XVII—XVIII вв. и практически во многом воплощена в конце

XVIII в. в США. Такого разделения властей в Библии нам не найти"

Тем не менее, идея трех ветвей власти — с тем разграничением их функций,

которое мы видим и в наше время, — все же в Библии ясно обозначена:

"Господь —• судия наш, Господь — законодатель наш, Господь — царь

наш" (Исайя 33. 22). Три этих постулата однозначно фиксируют тройствен-

ный характер власти, указывают на их функции — законодательную, судеб-

ную и исполнительную; но вместе с тем они подчеркивают то, что объеди-

няет три эти ветви: это их богоучрежденность и соответственно богоориенти-

рованность. Подобно тому, как наделение человека правами было факти-

чески передачей ему божественных свойств, так и наделение полномочиями

трех функциональных ветвей государственной власти

Баренбойм П. Первая конституция мира. Библейские корни независимости суда. М,

1997. С. 68.