Папаян Р.А. Христианские корни современного права

Подождите немного. Документ загружается.

151

В заповедях, которые с некоторой долей условности мы смеем на-

звать библейской "конституцией" (ибо они — основа всех прочих законода-

тельных положений), в качестве "преамбулы" лишь фиксируется, что Бог —

основа и источник права. В этом плане чрезвычайно интересна "юридиче-

ская техника" заповедей. Предельно четкая композиция этой "конституции"

не оставляет никаких сомнений в ее глубокой продуманности — в движе-

нии от общего к частному, от основы к деталям. Первые же ее "статьи" ус-

танавливают основу: отношения человека с Богом. С самого начала фикси-

руется основа основ — небесный источник жизни ("Я Господь, Бог

твой") и свободы ("Который вывел тебя из земли Египетской, из дома

рабства"). Далее приводится формула свободы ("не делай себе кумира, [...]

не поклоняйся им и не служи им"), формула истины ("Не произноси име-

ни Господа, Бога твоего, напрасно"), формула труда для себя ("Шесть дней

работай") и для Бога ("а день седьмой — суббота Господу, Богу твоему").

Вот здесь и стыкуются небесное и земное, и отсюда заповеди переходят "на

землю", эксплицируя все вышесказанное в сферу человеческих отношений.

Они заново возвращаются к источнику жизни, на сей раз земному ("Почи-

тай отца твоего и мать твою, [...] чтобы продлились дни твои на земле").

Последние пять заповедей устанавливают границы земной свободы и тем

самым формируют механизмы обеспечения неприкосновенности прав: на

жизнь ("Не убивай"), на семью ("Не прелюбодействуй"), на собствен-

ность и на продукты собственного труда ("Не кради"), на истину ("Не про-

износи ложного свидетельства"), — ив завершение вновь апеллируют к ду-

ховному началу в человеке, обязывающему его к внутренним запретам на те

же действия ("Не желай жены ближнего твоего; не желай дома ближнего

твоего" и проч.). Как видим, здесь теснейшим образом переплетаются юри-

дические и моральные нормы.

Мораль и запреты, любовь и самоограничения

В основополагающих международных документах по правам челове-

ка, как и в конституциях разных государств, неизменно подчеркивается,

что права человека могут быть ограничены лишь для

152

обеспечения прав других (прочие обоснования: безопасность государст-

ва, общественный порядок и др., — лишь варианты этой формулировки).

Следовательно, запреты, помимо юридического смысла, обретают смысл мо-

ральный — это моральное обеспечение прав. Достоинство человека — ис-

точник его прав, мораль — источник их ограничений. Первая же моральная

дилемма была поставлена перед человеком в виде запрета: не есть с опреде-

ленного древа. Это было утверждением основного правового принципа

свободы: дозволено все, что не запрещено. Тот же принцип выдержан во

всех заповедях: первое же законодательство, базируясь на изначально утвер-

жденных правах (жизнь, свобода, слово, семья, труд, собственность), предупре-

ждало их попрание и, соответственно, утверждало верховенство права. По-

добный же подход вменяется Богом в обязанность законодателю: "Горе тем,

которые постановляют несправедливые законы, и пишут жестокие решения,

чтобы [...] похитить права у малосильных народа" (Исайя 10. 1—2).

Заповеди об отношениях с Богом — это установление составляющих

человеческого достоинства; заповеди об отношениях с людьми — установ-

ление составляющих морали. Достоинство человека — в нем самом;

мораль — в его отношениях с другими. Достоинство человека — в его

наделенности божественными свойствами; мораль — в признании им

тех же свойств за другими. В этом и заключается смысл формул

кантовского категорического императива (разрешать и запрещать другим

лишь то, что ты разрешаешь и запрещаешь себе), фактически повторяющего

установление Христа: "Как хотите, чтобы с вами поступали люди, так

поступайте и вы с ними" (Матф. 7. 12). Слова Христа уже при земной

его жизни не остались бесследны и проникли даже в языческий мир. Так,

современник евангельских событий Сенека писал: "Обходись со стоящими

ниже так, как ты хотел бы, чтобы с тобою обходились стоящие выше"

Бесспорно, слова Христа не могли быть неизвестны Сенеке, тем более,

что Рим информировался о всех событиях в своей провинции и что

послание апостола Павла римлянам имело хождение в Риме. В формуле

Христа мораль (отношение к

Сенека Луций Анней. Нравственные письма к Луцилию. М., 1977. С. 78.

153

другим) определяется человеческим достоинством (желанным отношени-

ем к себе), и тут-то нельзя обойти проблему соотношения морали и права.

Выше мы говорили об уникальнейшей особенности христианства: Бог

являет людям личный пример поведения: от омовения ног до самопожерт-

вования. "Я дал вам пример, чтобы и вы делали то же", — говорит Хри-

стос (Иоанн 13. 15). Бог, требующий от людей служить Ему, Сам служит

людям, невзирая на то, что даже лучший из них (Иоанн Креститель) заявил

на века, что "не достоин понести обувь Его" (Матф. 3. 11). Однако еще

задолго до этих евангельских событий, уже во время акта творения, пере-

дача Богом Своих свойств человеку и признание за ним производных из них

прав, стали величайшим примером морали, подтвержденным позже Хри-

стом — в передаче людям тела и крови Своей, как во время тайной вече-

ри в акте причащения, так и на кресте. Ибо достоинство и права — в самом

субъекте. Мораль — в признании им тех же свойств и прав за другими.

Следовательно, константность достоинства порождает константность мора-

ли, ее независимость от конкретных, обусловленных различными факторами

моральных представлений и установок. Константность производных из дос-

тоинства прав на жизнь, на собственность, на семью и прочих порождает

константность производных из морали прав окружающих и обязывает не

красть, не убивать, не прелюбодействовать.

Опираясь на моральные константы, ограничения закона предусматри-

вают непременное отражение в законодательных нормах моральных обяза-

тельств государства перед своими гражданами. Но такие формулировки

этих обязательств, как конституционные определения типа "социальное го-

сударство" и проч., вовсе не являются исчерпывающими. Равным образом и

законопослушание граждан — еще не проявление нравственного совершенст-

ва общества. Мораль — категория духовная, она не может быть аутентичной,

пока зависит от ограничений закона, так или иначе воспринимаемых как огра-

ничения свободы. Христианство вводит еще одну важную деталь в понимание

соотношения свободы и запретов. Как правило человек не крадет и не уби-

вает не в силу запрета закона, а в силу своей внутренней моральной консти-

туции. И исключение подобных действий из своей

154

жизни он не воспринимает как ограничение своей свободы. Потому что

запреты закона не воспринимаются как ограничение свободы лишь тогда,

когда они продиктованы изнутри. Ветхий Завет — это Господни установле-

ния, представленные человеку императивно. Чтобы закон, тем более акцен-

тирующий запреты во имя свободы всех, не означал подавления свободы

индивидуальной и не воспринимался таким образом, следовало превратить

установления закона во внутренние моральные установки человека. В

Ветхом Завете лишь ставится эта задача, и Бог формулирует ее так: "Я за-

ключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет [...]: вложу закон

Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его" (Иер. 31. 31—33).

Это и есть указание на необходимость коррекции ветхозаветного императи-

ва "возлюбить ближнего" важным евангельским дополнением: "возлюбить

всем сердцем". Решение этой задачи подготовлялось также со дней творе-

ния: взятие ребра человека для создания женщины значило открыть сердце

человека для любви. Точно так и вочеловеченный Бог — Христос, несу-

щий людям любовь, — получает рану в то же ребро и, в отличие от Бога-

Отца, апеллирующего к разуму людей, апеллирует уже к их сердцам. Завет

Христа "возлюби ближнего твоего, как самого себя" (Матф. 22. 39;

Марк 12. 31) означает признание своих свойств и прав за другими и явля-

ется основой для превращения запретов закона извне в запреты внутренние,

в самоограничение. Новый Завет представляет решение задачи, поставлен-

ной в Ветхом. Решение это распространяется и на коллективные права, такие,

как права народа. Если Ветхий Завет постоянно подчеркивает права одного

народа, то Новый Завет утверждает универсальность прав, стирая ветхоза-

ветное различие народов и ставя всех людей и все народы — и Еллина, и

Иудея, и Скифа — в одно и то же морально-правовое измерение: "Все и во

всем Христос" (Кол. 3. 11). Ветхозаветные понятия "ближний", "брат", по

отношению к которым и предъявлялось в Ветхом Завете требование любви,

перестают быть категорией, означающей национальную (племенную) при-

надлежность, и обретают общечеловеческое звучание. Любовь в христиан-

ском осмыслении, становясь единственным внутренним регулятором чело-

веческого поведения (в отличие от внешнего •—- права), перерастает и в ме-

ханизм внутренней

155

регуляции национального поведения в отношении других народов (в

отличие от внешнего регулятора — международного права).

Так, из достоинства человека происходят его права; из морали — их ог-

раничения, из любви — самоограничения. Поскольку самоограничения,

производные из любви, и есть гарантия универсальности прав, Новый Завет

подчеркивает доминанту любви: "Вера, надежда, любовь; но любовь из

них больше" (1 Кор. 13. 13). Ветхий Завет осмысливается как

провозглашение прав и запретов, Новый Завет — как провозглашение

самоограничений. И только вместе они становятся гарантом действенности

всей полноты богоданных констант права.

Право и мораль — константы закона

В сегодняшних представлениях о соотношении морали и права можно

видеть изрядную неопределенность. В ряде работ крупнейших правоведов

видна попытка не то что резкого разграничения этих сфер человеческого

бытия (они, конечно, различны), но, к сожалению, и отрицания обязательной

моральной обусловленности права. Так, С. С. Алексеев пишет: "Бытующий

взгляд о некоем превосходстве морали, о якобы присущем ей первенстве в

отношении права не имеет сколько-нибудь серьезных оснований"

. Здесь же

высказывается мысль о недопустимости признания верховенства морали

над правом, и тревога за возможное такое признание объясняется имевшими

место в истории оправданиями насилия "моралью" (инквизиция, крестовые

походы, революции и проч.). Но самым блестящим опровержением подоб-

ного подхода является один из примеров подобной "эксплуатации" мораль-

ных категорий, приведенный автором в подтверждение своего тезиса: "Сама

идеология "социалистического права" в немалой степени опиралась на эти-

ческие критерии "морали трудового народа", "коммунистической нравст-

венности"

. Отметим сразу: соединение несочетаемых понятий не может

быть инструментом научного анализа, это всего лишь метафора. При

правильном подходе к понятию "мораль" она не может быть

"коммунистичес-

Алексеев С. С. Философия права. М., 1999. С. 59.

Там же. С. 63.

156

кой" или какой угодно, она просто — мораль. Когда к ней добавляется

какой бы то ни было эпитет, она перерастает в свой антипод. Так что приве-

денная цитата на самом деле подтверждает, что "социалистическое право" —

не право, а антипод права

потому, что его опора — не мораль, а антипод

морали. В данном случае мы имеем дело не с моралью и правом, а с со-

вершенно очевидной подменой этих понятий. И в этом плане приходится

соглашаться, что "действительное противоречие и несовместимость сущест-

вуют не между правом и нравственностью, а между различными состоя-

ниями как правового, так и нравственного сознания"

. Выше мы приводили

мнение об отсутствии "критерия отличия правового закона от неправового"

Подобное мнение как раз и возникает из установки на то, что мораль ква-

лифицируется то буржуазной, то коммунистической, то аристократической,

то плебейской, и фактически тем самым становится величиной переменной. А

переменные величины, конечно, не могут стать критерием чего-либо.

Но в том-то и все дело, что мораль, поскольку придумана не челове-

ком, весьма непостоянным в своих поисках, блужданиях и заблуждениях, а

дана ему Богом, Истиной, она является величиной константной. "Макси-

мальная императивность морали", которую С. С. Алексеев отмечает как

аргумент ее агрессивности и склонности к насилию

, на самом деле являет-

ся аргументом ее константности. А критерием чего бы то ни было, в том

числе определения правового закона, могут быть лишь константные коор-

динаты. Человек ничего константного еще не придумал. Константность и

неизменность морали обеспечена тем, что дана она Богом: и конституции, и

законы менять можно, а Библию -— нельзя. Бесспорно, это соотносимо с

мыслью о константности добра, которую можно встретить у ряда мыслите-

лей древности, в том числе у Сенеки: "У добрых нравов, помимо прочего, то

преимущество, что они довольны собой и не

Это утверждает и сам автор в других местах: "В таком "праве" мало чего было от права в

строго юридическом его значении"(Алексеев С. С. Философия права. С. 157);социалистическое

право характеризуется автором как "отмирающее" (Там же. С. 159).

Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соч. В 2 т. Т. 1. М.,

1990. С. 444.

Лившиц Р. 3. Указ. соч. С. 71.

Алексеев С. С. Указ. соч. С. 60.

157

меняются. Непостоянно злонравие: оно меняется часто, но к лучшему — ни-

когда"

. Добром, утвержденным как Богоданная константа, являются мо-

ральные ценности, в которых заложены вовсе не абстракции, а определенная

конкретность: естественные и неотъемлемые права человека. Правовая

состоятельность закона — нев декларациях, а в том, в какой степени его

нормы учитывают человеческое достоинство членов данного социума, и зна-

чит, в какой степени они способны уберечь моральные императивы божест-

венных установлений.

С сожалением приходится констатировать, что современное правове-

дение порою предпочитает не осложнять себе жизнь и не ограничивать сво-

боду своих теоретических изысканий какими-то еще библейскими постула-

тами. В одной из работ, вместе с указанием таких источников прав, как

правовой обычай, судебный прецедент, нормативно-правовой акт, норма-

тивный договор, общие принципы права, правосознание, указан еще один ис-

точник: религиозные тексты. Настораживает то, что аккуратно разбираются

все перечисленные источники, и лишь о последнем из них — "религиоз-

ном", — хотя бы в плане его роли в истории европейского права, не гово-

рится ни слова, а только констатируется: "Особенно заметно значение док-

трины, а также религиозных догм в мусульманском праве, основанном на

принципе авторитета религиозных догм и религиозных деятелей. [...] Для

мусульманского и индуистского права характерно переплетение с религи-

ей"

. Что дает подобная, по сути тавтологическая, констатация, остается

вопросом совершенно открытым. Но самое главное вот в чем: в общем кон-

тексте атеистических ориентации постсоциалистической Восточной Европы

и антитеологических настроений Запада это воспринимается скорее как отри-

цательная оценка обращения права к "религиозным текстам" вообще. А

еще важнее то, что вследствие подобного отношения, как можно видеть в

цитируемой выше работе, при существовании мусульманского видения

права, создается впечатление полного отсутствия того, что можно было бы

назвать христианским видением, отсутствует христианское осмысление ос-

новных, неотъемлемых прав человека. Подобное пренебрежение приводит в

ряде работ к тому, что и человеческое дос-

Сенека Луций Анней. Указ. соч. С. 79.

Гранат Н. Л. Источники права // Юрист. 1998. № 9. С. 7.

158

тоинство, и мораль становятся величинами переменными. Это и порож-

дает мысль о невозможности нахождения критериев для определения степе-

ни правового характера закона, а следовательно — и для разграничения по-

нятий "верховенство права" и "верховенство закона". Между тем в совре-

менной теории права наблюдается противостояние двух ориентации. Одна

из них настаивает на разграничении категорий права и закона: "В условиях

стабильного правового общества право в полной мере материализуется в

законах. В этом случае понятия "верховенство права" и "верховенство зако-

на" можно в принципе рассматривать как аналоги. В переходном общест-

ве такое отождествление ошибочно и опасно"

. Другая утверждает, что "в

теоретическом плане разделение понятий права и закона невозможно" и что

"право и закон образуют тождество"

. Эта мысль сопровождена весьма лю-

бопытной по своей странности аргументацией, сводящейся к следующему:

"В нашем языке слово "право" генетически — исконно русское, народное,

обозначающее вначале правду, праведность, истину, справедливость, прав-

дивость, правоту. Термин "закон" скорее всего внедрился в русский язык

вместе с христианской религией"

. Допустим, что это действительно так, до-

пустим, что и в европейских языках к обозначению права словами "the

right", "das Recht", "de la droit" христианство добавило еще и слово для обо-

значения закона: "the law", "das Gesetz", "le loi". Вовсе не пытаясь выяснить,

насколько исторически это верно, но даже допустив, что так оно и было,

приходится констатировать, что христианством и введено подобное раз-

граничение в европейское право — что мы и пытались показать. В качест-

ве еще одного подтверждения христианского происхождения права в рас-

сматриваемом нами значении, добавим: в семантическом ряду значений сло-

ва "право" ученый упустил самое главное — антоним "левого", обозначение

правой стороны (то же значение видим и в англосаксонских и в романских

языках — "right", "recht", "a droit"), которое следовало бы сравнить

Арутюнян Г. Г. Конституционный суд в системе государственной власти. Ере- ван,

1999. С. 190.

Берченко А. Я. Еще раз о проблеме права и закона // Журнал российского права.

1999. № 3/4. С. 80.

Там же.

159

со словом одесную , означающую то же самое — сторону десницы, пра-

вой руки, правую сторону: "Отныне Сын Человеческий воссядет одесную

силы Божией" (Лука 22. 69); "Тогда скажет Царь тем, которые по пра-

вую сторону Его: приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Цар-

ство, уготованное вам от создания мира" (Матф. 25. 34). Таким образом, обо-

значение сторон обретает значение противостояния двух антагонистиче-

ских начал. Подобная семантика была уже в индоевропейской традиции

соотнесенности оппозиции "левый—правый" с оппозицией благоприятно-

го—неблагоприятному, праведного—неправедному, хорошего—дурному

Традиция эта во многом сохраняется по сей день: мы и сегодня в определен-

ном смысле соотносим слово "левое" со всем неправедным, несправедливым

и недобрым — в таких фразеологических оборотах, как "левый заработок",

"пойти налево", "встать с левой ноги". Любопытно, что то же значение

проникло и в современную политическую фразеологию. Многие полагают,

что политические термины "левый" и "правый" используются условно —

лишь для обозначения противоположности двух группировок мировых

политических сил. Для нас же вполне однозначно, что подобная фразео-

логия подсознательно (а может и не очень) опирается на вышеозначенное

библейское осмысление, следовательно, включает и основную характери-

стику этих сил. Как раз те из них, которые склонны отрицать или реши-

тельно деформировать право (правое и праведное), и называют себя левыми

Все это еще раз призвано подтвердить, что право (праведность, спра-

ведливость) — незыблемая основа закона, и такое понимание восходит к

христианскому противопоставлению правого и левого. В римском праве

дохристианского периода понятия "закон", "инсти-

См.: Гамкрелидзе Т. В., Иванов Вяч. Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. В

2 т. Т. 2. Тбилиси, 1984. С. 784.

Известную ленинскую формулировку "дегская болезнь левизны в коммунизме" можно

квалифицировать как совершенную "путаницу" -— разъединение нерасчленимых и со-

единение несовместимых понятий: вождь пролетариата пытается, во- первых, отделить

коммунизм от антиправедного "левого", во-вторых, приписать "левизне", нерасторжимой

с коммунизмом, признак детской чистоты, между тем как "левизна" — болезнь

грехопадения повзрослевших Адама и Евы, понявших, "что наги".

160

туция , право отождествляются, и лишь после принятия христианства,

уже в Дигестах Юстиниана (VI в.), обнаруживается четкое разделение

закона и права, причем право определяется как "наука о добром и справед-

ливом"

. Отрицание права как основы закона, таким образом, равносильно

отрицанию ориентации закона на добро и справедливость.

Для признания верховенства права над законом достаточно попросту

согласиться с очевидным: что право — явление, зафиксированное на небе, а

закон — на бумаге, и без согласования с тем, что на небе, он в лучшем слу-

чае так и будет оставаться на бумаге, в худшем — может обрести разруши-

тельную силу (добавим, что "лучший случай" не менее разрушителен).

Памятники римского права. М., 1997. С. 157.