Румянцев О.К. (ред.) Судьба европейского проекта времени

Подождите немного. Документ загружается.

Д.В.

Новиков. Гора Мориа (памяти Жака Деррида)

333

еловая неопределенность, двусмысленность, приводящая

в движение все значения текста. Так, это фундаментальное от-

сутствие смысловой определенности в По ту сторону принципа

удовольствия* организует всю сцену письма Фрейда, колеблю-

щуюся между никогда не обнаруживаемой, но постоянно разыг-

рываемой, первичной сценой и сценой психоаналитического

сеанса, причем само отсутствие определенности, отсутствие

точки фиксации взгляда, идентичности говорящего, говоряще-

го и говоримого, говорящего и акта говорения представляют

не только внутреннюю сложность, но и тот ресурс воображе-

ния или мышления, в опоре на который происходит движе-

ние текста.

«Деконструкция, как взлом определенной цензуры «само-

сознания» текста, ставит вопрос о форме записи запрета в язы-

ке до языка и подводит к ситуации одновременного взаимо-

чтения — взаимонечтения текстов, смыслов, то есть их

постоянного действительного прочтения друг другом, и осу-

ществляемого и остающегося тайным, никогда не перерастаю-

щим в диалог — внутри текстовый или внутри культурный.

В самом широком смысле это и есть ситуация культуры, кото-

рая предстает как система, «не имеющая единого корня, из

которого она бы произрастала». Вот некоторые ее границы:

— изначальная неопределяемость смысловых границ тек-

ста, смысла, взаимозаменяемость и взаимоподвижность текс-

та и контекста, смысла и не-смысла;

— отсутствие «иерархии текстов и смыслов»;

— безграничное взаимочтение смыслов, знаков, текстов,

из любой точки, образующий особый необозримый «семиоти-

ческий порядок» взаимной встречной дешифровки, с «огром-

ным количеством входов и выходов» — то, что в одном чте-

нии может быть означающим, в другом оказывается означае-

мым — то, что выглядит как целое в одной перспективе, при

определенных исторических обстоятельствах и в определен-

ном контексте, представляется неким фрагментом при ином

видении, в иных исторических, культурных и прочих обстоя-

тельствах;

—

неразличимость культурных обломков, являющихся

строительным материалом всякой новой идеологической

и знаковой системы, более древняя символическая система

присутствует в более поздней, как нечитаемая память. Вся но-

вая культура является трансформацией предшествующих

символических систем и зоны «слепоты» суть внутри-вовне

культурные швы, линии перегибов;

— «классические» понятия словаря философии Запада

оказываются включены в метафорическую систему языка как

ее изначальная и важнейшая часть, будучи ее сутью, даже

если при этом эти понятия оказываются подвержены «вторич-

ной метафоризации» в ходе их использования. Эта первичная

334

Кризис европейской субъективности

метафорическая система, совокупность следов письма внутри

самого языка, неотделима от самого языка и суть есть сам

язык как изначальная метафора. То есть метафора, которой

не предшествует уже никакое прямое значение, но сам язык

есть изначальное смещение значения или изначальная мета-

физика, как изначальное метафорическое утверждение само-

го языка, говорящего — «бытие есть». Выписывание этой

изначальной метафорической системы из языка, высвобожде-

ние всех этих «теней» языка, древней системы его письма,

представляет собой выявление сути изначального переноса,

уже сложно определяемого в лингвистических параметрах, но

как раз и делающего возможными прямые значения научного

словаря Запада;

— символическая система языка строится на другой, стер-

той символической системе, во многом фаллоцентричной, об-

разующей письмо внутри языка. Пересечение этой системы

или систем с явной системой обнаруживает сеть значений,

вдоль которой происходит постоянный метонимический пере-

нос и организуется мышление в тексте, тексте культуры зна-

чение, всякий элемент внутри цепочки равноценен и каждый

является достаточным основанием для чтения всей цепочки

в опоре на него;

— оппозиции принадлежат самой природе знаковой сис-

темы, выражением и неизбежным продолжением которой они

являются. Поэтому один и тот же текст, будучи читаем внут-

ри одной и той же знаковой системы, одной и той же системы

записи, может быть всегда прочитан двумя прямо противо-

положными способами, лишь предполагающими друг друга

внутри этой знаковой системы. Среди ранних текстов, по-

священных как раз подобного рода переворачиваниям, самой

примечательной представляется драматичная сцена незри-

мого и неслышимого диалога, который ведут между собой,

его не ведя, иудей и грек, говорящий и зрящий, Левинас

и Гусерль;

— места нечитаемости являются условиями первичной

сакрализации, и получили в истории Запада различные име-

на: «Бога», «Истории», «Логоса», «Природы». Выписывание

теологического письма позволяет несколько иным образом

взглянуть на свернутое присутствие сакрального в светской

культуре Запада, образующее ее скрытый язык;

— отсутствие последней границы не позволяет в конеч-

ном счете отличить предельную автономию от предельной

гетерономии, включенность от исключенности, авто-био-гра-

фию от гетеро-танато-графии, изначальность от обусловлен-

ности. Стирание явто-гетерономии мышления основной жест

логоцентризма, стремящегося «удерживать смерть на почти-

тельном от себя расстоянии» и превращающего культуру

в совокупность культовых сооружений, где семиотическая

Д.В.

Новиков. Гора Мориа (памяти Жака Деррида)

335

система оказывается совокупностью «склепов», выполняю-

щих функции завещания, трансляции и «посмертной жиз-

ни».

Прочтение же авто-гетерономии это лишь прочтение

мысли, «не имеющей ни цвета, ни вкуса, ни запаха», разво-

рачивающейся в тиши, которая суть ничто, некий сдвиг,

и внешне представляющаяся неким ослеплением неотличи-

мым от прозрения

. Как замечает Деррида, бесконечное поле

письма, ставит одну основную проблему — сужения беско-

нечного поля чтения. Мы также теперь несколько сузим поле

нашего внимания.

Этика тайны

Представляется, что в значительной мере работа Деррида

носит этический характер, который может быть определен,

как этика тайны. Структура «ответа», «извинения», «проще-

ния»

«прощания» интересуют Деррида как некоторые фунда-

ментальные жесты, представляющие собой не только ритуаль-

ные действия, но сложные культурные коды изначального

стирания и записи, места максимальной подвижности культу-

ры,

ее способности к трансформации и к глубинному самопо-

ниманию. В конечном счете это понимание основано на учас-

тии в тайне.

Непроницаемая для рационального вглядывания, тайна

постоянно оказывается за пределами мыслимого в философ-

ской и научной традиции Запада, изгоняясь в область транс-

цендентного и обретая теологические и мистические формы.

Речь не идет, конечно, о тайне как некоем секрете — инди-

видуальном или коллективном, предполагающим некоторое

совместное или индивидуальное знание, совместно или инди-

видуально утаиваемое, то есть основанном на некотором осоз-

нанном стремлении не распространять нечто известное за

пределом некоторого узкого круга лиц, который может огра-

ничиваться одним человеком. В таком случае, замечает Дер-

рида, имеет место не тайна, а некоторое утаивание известно-

го,

знания недоступного кому-то еще, природа же тайны как

раз предполагает нарушение подобного деления на знание

и не-знание, равно как и нарушение границ не только между

всеми прочими дискурсивными порядками, но между визу-

альным, слухом, письмом. Она всегда где-то между. Эта не-

обнаруживаемость тайны, как некое ее срединное положение,

связана с другим ее свойством — она должна быть непремен-

но изначально разделена с кем-то еще, поскольку, в отличие

от утаиваемого секрета, который исчезает при передаче, со-

участие в тайне ее конституирует изначально, тайна должна

быть разделена с кем-то, образуя то, что мы не можем выдать —

тайну. В тайне можно только участвовать.

;ш

КрИНИС (ЛфОППЙСКОЙ СУБЪЕКТИВНОСТИ

Как и письмо герцогини в

MOIH-I.'K!

Г)дгара [Jo «Украденное

письмо», к анализу которого, как известно, Деррпда много

кратно обращался

, — спрятанное на самом видном мосте,

лежащее па столе среди бумаг, тли ни и абсолютно выставлена

напоказ, н спрятана, спрятана, не будучи спрпталпоп, n эта ее

епрнтанпость без утаивания как раа и образует нею тайну. Ко-

нечно, ,;цц'пк)| тайны, ту, которую стремится показать Деррп-

да, намного сложнее, она связана с самим актом утраты тайн,

последних секретом мира, его предельной демифологизацией

и секуляризацией — все это может бить рассмотрено па ран-

них примерах, которые использует для этого Деррпда

, и

Т(>м

числе библейскую историю Авраама и Исаака, но сам акт ли-

шения тайны ее тайны, последнего секрета, обнаружение mail-

ны

;

>тот акт как рам и остается последней тайной, собстг.енпо

тайной, в которой можно уже лишь участвовать, которую

можно, по определению, лишь разделять, Поскольку ото рас-

крытие последней тайны

•—

отсутствия тайн, представляющее

собой неутапваемую тайну, как и «украденное письмо*, суть

не что иное, как соучастие а тайне отсутствия тайн, ее приня

тле,

ее молчаливое разделение. С ком? С самим собой и с дру

гни. С самим собой как другим и наоборот. Тайна возникает

тогда» пишет Деррпда, когда во мне возникает нечто более глу-

бокое, чем я сам. Мы не можем найти для нее какие-то точные

временные границы — исторические, биологические пли пси-

хологические, ее история иная. «Кем бы был Дараам, — пи-

шет Деррпда, — если бы он раскрыл своим близким — Саре,

Исааку требование Бога» которое было ему, было тай по сооб-

щено, и цель споен посадки?* И продолжает:

Но было бы ли

тайпi.i, ни абсолютной жертвы Авраама, не было бы отверже-

нии жертвы со стороны Яхве, пе было бы тайного союаа, уста-

новленного между Богом и Авраамом* не было бы дара смерти,

не было бы Авраама*.

Суть а той библейской истории, заключает отсюда Деррп-

да, отнюдь не в отвергнутом жертвоприношении, по а испы-

тании тайной, как раа и оказывающейся, в свете всех разво-

рачивающихся там событии, местом исчезновения жертвен-

ности, местом передачи смерти. Кому же? Самому себе. Мы

к- атому вернемся. Прочтение ятоп библейской истории, пред

ложенное Деррпда, извлекает ;->ту странную логику тайны из

ее теологического контекста, повмолин соответственно про

честь теологический след, а в действительности след тайны,

уже в совсем иных контекстах, указывая тем самым на места

и способы «функционирования* предельны* атико-гноеио

онтологических проблем. Сильно упрощенная нами логика

тайны записана в этой сцене, как п п других сцепах записан

noil тайны, которые привлекает Деррпда — письма Кафки

к отцу, союз Бога и Ноя, евангельские слова о тайне

'. Ко

почпо же, зтп сцены начинают читаться одна через другую,

Л 0. Новиков. Горл Моригл (ипмнги Жлм Дпррид.'!) ,УЛ1_

цп,

ЧТО В данном случае ДЛИ Нас Важнее, в НИХ записаны как

фигуры исключения иг. тайны, так и присутствие ненадежно

го свидетеля тайны, наличие свидетельства как условия тай-

ны.

Исключение -женского из тайны, принимающее регуляр-

ные формы, начиная с исключения ни всего указанного дей-

ства Сары и Лгарн, и прослеживаемое вплоть до Кафки,

собственно и наставляет поставить вопрос — каким же. обра-

зом записана тайна» — она написана как исключение женс-

кого n.iif же она вписана в женское? -Женское это транс-

ляции ЭКОНОМИКИ, хозяйства, ЖИЗНИ, ОГНИ очага, НО НО СОЛ-

нечпого огни, божественного света, таймы, завещания,

ответственности, отсюда стремление прочесть эти две рсмиыо

истории в их взаимности, переплетении.

Но открывающаяся логика разделения тайны указывает

также на место возникновения различения и взапмоиорехода

публичного в интимность личности, возникновении «внут

реннего» и его внутреннего перехода во «внешнее», профан

•

мого в сакральное, этического и полное отсутствие атпчееко-

го н т.д. н обратно - различения, мыслимого <«в тайне»»

причем зтот мгновенно свершающийся переход затрагивает

все смысловое поле разом, происходит по всем мыслимым

дискурсивным направлениям и соответственно открывает

возможности для любых смысловых комбинаций. Но сути,

и мы уже практически, наложили суть сформулированный

программы, — становится очевидно, что тайна оказывается

не только местом непрерывного колебания как социальности,

так и конституирован ил личности, местом постоянной соци-

альной пли личностной интеграции и дсагтнтеграцпп, воины

и мира, но» что еще важнее, эти перскомбпнацпп, возмож-

ность всех этих перекомбпнацнй, всех способов чтении и дос-

туп ко всем шифрам и есть то, что открывается в силу участия

в тайне, в ее стирании, в открывающейся аттгке «тайны от-

сутствия тайны* и, соответственно, исчезновении жертвен

ноет и, как неизбежной программы всякого этического

кода, этой первой и последней границы всякой войны.

Собственно, отсюда уже можно пытаться проследить границы

и способ существовании сообществ, которые намечает Дерри-

да

ориентируясь на рассмотрение тех фундаментальных жес-

тов стирания этического, какие представляют и;* себя «про-

щение* и «ответственность*.

Если изначальная природа тайны, как показывает аналпа,

есть ее ео-равделение и стирание, то, следовательно» тайна

и является от им изначальным местом совместности» разде-

ляемым местом отсутствия тайны, изначальным совместным

местом отсутствия тайн. И ее одновременного удержании. Ота

тайна, существующая как- след ~ plua dc м>спЧ — piux de

Hccrvt», «больше нет танк еще одна тайна», является тогда

основанием всякого сообщества, и сообщество, то есть еово-

338

Кризис европейской субъективности

кунность ответственных индивидов в конечном счете строит-

ся на участии в тайне, тайне принимаемой и разделяемой,

оказывающейся этим общим местом и ответа и не-ответа, ме-

стом ответственности, как участие в различении светского

и сакрального, этического и трансцендентного и их стира-

нии. Код стирания кодов. Если сообщество строится на тайне,

то тогда сообщества разделяют не знания, а то, как они участ-

вуют в тайне или даже, скорее, не участвуют в тайне, а бо-

рются, воюют за нее, поскольку тайну, в отличие от секрета,

как раз и невозможно передать.

Две этики, две истории предстают перед нами — войны

за тайну и участие в тайне. Повторим поэтому вопрос, зада-

ваемый Деррида, — а не являются ли все войны, то есть вой-

ны,

ведущиеся не только между представителями так назы-

ваемых аврамических религий, войнами за уникальное право

обладать тайной, которую лишь для наглядности можно на-

звать тайной, связавшей Авраама и Яхве, последней тайной,

не-сообщенной и сообщенной одновременно? Если абсолют-

ная тайна и абсолютная ответственность совпадают, то здесь

же равным образом совпадают абсолютная тайна и абсолют-

ная безответственность, и движение к абсолютной ответствен-

ности, выражающееся в абсолютной легальности порядка

и торжестве права, уже открывает путь ритуальному, «внеш-

не вполне цивилизованному», жертвоприношению, совер-

шаемому ежедневно, здесь и сейчас. Движение к праву, к

ответственности, к войне, к тайне — здесь они неразличи-

мы,

и тот, кто спасает, уже приносит жертву, и жертво-

приношение уже неотличимо от безусловного нравственно-

го долга. Нравственный поступок свершается «не ради

долга, а в соответствии с долгом», пишет Кант. Но долг,

совершенно свободный от долга, уже не долг, и это отсут-

ствие долга как раз и будет одновременно и невозможным,

и необходимым условием любой нравственности. Нравст-

венность вписана в тайное избавление от долга. Указанная

изначальность тайны как следа вписана в секретную исто-

рию культуры и истории, в которой между «тайной печа-

тью», «государственной тайной» и тайной, связавшей Ав-

раама и Бога на горе Мориа, дистанции будут намного

меньше, чем это можно было бы предположить. «Мы все,

в каком-то смысле, находимся на горе Мориа».

По другую сторону войн за тайну — перед нами два сооб-

щества участия в тайне, пересекающихся.или нет, это сейчас

не столь важно: сообщество «ответственности» и сообщество

«прощения», образующих две истории участия в тайне. Учи-

тывая вышеупомянутое колебание ответственности между от-

ветом и не-ответом, между принятием тайного требования

и его преодолением, открывающее само пространство ответ-

ственности, память тайны в сообществе ответственности пред-

Д.В.

Новиков. Гора Мориа (памяти Жака Деррида)

339

стает в виде двух историй, естественно «тайных». В этом сооб-

ществе две истории ответственности — одна из них, история

не-ответа, образующая историю credere, другая, история отве-

та, образующая историю credito — истории соответственно

спасения и накопления, бесконечно смешиваются и постоянно

переходят одна в другую, и этот бесконечно быстрый переход

и образует «всю историю» ответственности, место различения

секулярного и божественного, место стирания тайны. Одно из

свидетельств этой истории, этого различения — тексты Ниц-

ше,

в которых, естественно, учитывая не коммуникативную

природу тайны, об этом различении не говорится непосредст-

венно, но «записано между строк», «как, впрочем, и все, —

продолжим цитирование Деррида, но уже из другого места, —

существенное».

Вся вышеупомянутая логика изначальной тайны с обна-

ружением себя как другого и наоборот выявляется как в ло-

гике ответственности, которая разворачивается по схеме этой

изначальной коммуникации без коммуникации, основанной

на абсолютном стирании тайны в тайне, не-omeeme, превра-

щающемся в ответ и наоборот, их неразличимости, так

и в логике прощения, которая также предстает как «древ-

нейший», то есть доонтологический, культурный шифр, об-

разованный изначальным одновременным стиранием вины

и ее подтверждением самим актом стирания. Участие в про-

щении, то есть в стирании вины, есть участие в тайне ее ис-

чезновения, то есть в какой-то абсолютной перезаписи, абсо-

лютной перекодировке, в ходе которой она предстает как

нечто иное, как прощение. Участие в тайне прощения есть

участие в тайне записывания вины, но записывания вины как

чего-то иного. Собственно, именно это участие и делает воз-

можной упомянутую структуру коммуникации без коммуни-

кации, нахождения по обе стороны границы — прощения,

но прощения как открывающегося процесса постоянной не-

скончаемой перезаписи вины и прощения. Так же как и от-

ветственность, прощение организуется в соответствии с логи-

кой зеркального экрана-фильтра, логикой и «то» и «это», или

«то» или «это», ни «то» ни «это», и «ни то и ни это» и «то

и это»: прощение у: у другого как у себя, у себя как у друго-

го,

прощение другого перед собой, и у себя перед самим собой,

которые присутствуют все одновременно, организуя сложный

«подпольный» или же опять тайный символический обмен,

по линиям которого возможны самые различные символиче-

ские трансформации.

Подобная логика, имеющая мало общего с классическим

мимесисом, именно из-за изначального отсутствия уподобляе-

мого и уподобляющегося, возможности отождествления,

и представляющая собой акт изначального переписывания

и соответственно некоторую бесконечно колеблющуюся

340

Кризис европейской субъективности

структуру, с постоянным, «мгновенным» пересечением грани-

цы п невозможностью определения ни начальной точки дис-

курса, ни его завершения, ни говорящего, ни адресата, не

позволяющая отделить содержание, послание, от формы из-

ложения, язык от акта высказывания и т.д., как раз и откры-

вает подобное бесконечное внутреннее самоперепнсывание

текста из любых его точек, делая его не просто не завершае-

мым, но уже изначально вписывая «собственную» речь

в «чужую» и наоборот. Это, собственно, и есть логика жеста

бесконечного самостирания, каким является прощение, уча-

стие в тайном исчезновении вины. Теряющим, тем самым,

всякую таинственность. Синхронная экспозиция и сокрытие

тайны организуют всю логику прощения, внутри которой ко-

леблется текстовая, смысловая структура, обладающая беско-

нечным потенциалом саморазвертывания и принимающая

различные культурные и текстовые очертания.

Во-первых, кто просит прощения у кого? Так, колебание

семантического поля «вокруг» прощения приводит к посто-

янному слиянию фигуры «отца» и фигуры «сына», фигуры

«сына» и фигуры «отца», равно как «Бога» и «человека», «че-

ловека» и «Бога», организуя прощение как место постоянной

перезаписи идентичности (в культуре в самом широком смыс-

ле слова) и соответственно перезаписи других кодов культуры.

И опять же, как и в случае с ответственностью, обнаружива-

ется систематическое исключение «женского» из жеста про-

щения, прослеживающееся с библейских текстов и с истории

Авраама вплоть до современной литературы. Авраам просит

прощения у Бога за то, что он согласился исполнить его требо-

вание. Бог просит прощение у Ноя, увидев, что он ошибался

относительно испорченности человеческого рода, но, опуская

некоторые другие существенные моменты, как раз и можно

сказать, что прощение организуется не как движение, направ-

ленное, скажем, от сына к отцу, от человека к Богу, как мож-

но было бы вначале подумать, но сама логика прощения тако-

ва, что она делает невозможной это последнее определение

того «другого», у которого действительно просят прощение.

Как и того, кто просит.

Все это очевидным образом уже следует из вышесказанно-

го,

и приводимая Деррида формула «tout autre est tout autre»

(«всякий другой это абсолютно другой», «абсолютно другой

это всякий другой»), читаемая во всех направлениях сразу,

лишь подводит к главному парадоксу прощения, звучащему,

как «я прошу прощения за то, что ты заставил меня это сде-

лать», «за то, что я это ты» и т.д. Понятно, что именно эта

парадоксальная логика одновременного различения и отожде-

ствления, того, что в другом месте было названо «миметиче-

ским коллапсом»

, предполагает постоянный указанный об-

мен между всеми возможными символическими фигурами —

Д.В.

Новиков. Гора Мориа (памяти Жака Деррида)

341

«отца», «сына», «Бога» и «святого духа» , добавляет Деррида,

их взаимовписанность и взаимную переинтерпретацию

. Мы

опустим разбор тех зеркальных логик, которые воспроизводит

Деррида, анализируя запись некоторых сцен прощения, где

как раз и происходит постоянное стирание и перезапись сим-

волического в иной форме — Бога, как человека, к которому

обращается последний, но и уже, соответственно, человека,

как Бога, обращающегося к человеку, обращающегося к Богу

и т.д... Акт прощения направлен во все стороны сразу, и сын

просит прощения у отца так, что это одновременно и отец, го-

ворящий от имени сына и прощающий сына, и сын, говоря-

щий от имени отца, прощающий отца. За что? За вину сына...

в которой виноват отец, поскольку сам акт прощения есть

акт записывания вины в ее же стирании. «Прости меня за

то,

что я прошу у тебя прощения, превращая тебя в винова-

того и вынужденного просить прощение у меня» — форму-

ла прощения.

Остановимся здесь, поскольку более подробный анализ

этого фундаментального культурного места — вины и соответ-

ственно прощения, в том варианте, который предлагает Дер-

рида, постоянно двигаясь от текстов Кафки, Гёльдерлина

к библейским и евангельским текстам и обратно, здесь невоз-

можен, но нельзя не отметить, что действительно вина и из-

бавление от вины рассматриваются в качестве некоторого

главного культурного начала в буддизме, дзен-буддизме, хри-

стианстве, экзистенциальной аналитике бытия и, наконец,

в психоанализе — то есть абсолютно повсюду

, правда, не-

сколько по-разному. Не экзистенциальная и не психоаналити-

ческая концепция вины и прощения как следа прощения, ор-

ганизующего совокупный опыт истории Запада, как раз

и указывает на прощение как на некоторую следовую струк-

туру, вокруг которой происходит сложное колебание или пе-

резапись смыслов. Собственно это — «мы уже не знаем, кто

говорит», равно как и «мы уже не знаем, кто такой Авраам»,

являющиеся для Деррида признаками без-изначального пись-

ма, образует некоторую историю тайны прощения. И гипотеза

Деррида относительно форм этой истории заключается в том,

что если прощение всегда есть акт перезаписи и стирания,

тотальной перекодировки тайны и ее обнажения, то проще-

ние всегда уже существует в форме литературы, а движение

литературы, в свою очередь, определяется указанной логикой

прощения.

Литература в этом отношении также есть не что иное, как

исчезновение всех последних тайн в тексте без каких-либо

ограничений, абсолютная экспозиция тайны, но, как следс-

твие этой абсолютной перезаписи, «мы уже не знаем более,

кто говорит», и мы участвуем здесь в акте перезаписи тай-

ны — ее полного, абсолютного стирания и сохранения. Ли-

342

Кризис европейской субъективности

тература оказывается тем тайным местом, где происходит

участие в тайне, где тайна разделяется и открывается воз-

можность перезаписи всех кодов культуры, всякой идентич-

ности, всех тайн, местом сообщества. Казалось бы, границы

этого сообщества все же устанавливаются в современной ис-

тории внешним для самого сообщества образом, на основе

неких конвенций о том, что есть «литература». Однако в этой

измененной перспективе история прощения и история лите-

ратуры становятся неотличимы, так же как и в несколько

ином контексте у Деррида становятся неразличимы Фрейд

и Платон, Хайдеггер и теология. Или, выражаясь точнее,

движение литературы оказывается вписано в указанную ло-

гику следа прощения, записывания тайны. Но, соответствен-

но,

оказываются неразличимы литература и некоторый ре-

лигиозный опыт Запада, представленный библейской тради-

цией, в котором она участвует неким парадоксальным

образом, «предавая его», выставляя напоказ все сокрытые

тайны, «прося за это прощение», участвуя, таким образом,

в истории прощения, свидетельством которой стала библей-

ская история Авраама и Исаака. И в этой же перспективе само

прощение есть уже и религиозный опыт, и литература (или,

можно сказать, религиозный опыт и литература колеблются

вокруг прощения), а литература всегда акт прощения за то,

что мы не сказали самим фактом высказывания, самим актом

речи, сказав, по сути, все — «Pardon de пе pas uouloir dire»

(«простите за нежелание сказать»), за тайну. История рели-

гии это изначально история литературы и наоборот. Поэтому

границы литературы это собственно и есть граница, где литера-

тура и не литература беспрерывно меняются местами, неся в

себе память горы Мориа, с которой ее, формально говоря, ров-

ным счетом ничего не связывает. Но именно эта отсутствующая

связь и определяет всю тайную логику ее границ.

Деррида, как и во многих других случаях, находит здесь

такую точку предельного стирания, след, где одна история чи-

тается через другую, и/или постоянно читает другую и наобо-

рот, причем, естественно, без какого-либо нашего ведома, же-

лания или бессознательного участия. Это чтение постоянно,

взаимно и образовано тем пересечением контекстов, какое

представляет из себя прощение, в которое, следовательно, из-

начально вписано, тайно присутствует имя Бога, хотим мы

того или нет, произносим мы его или нет, и независимо от на-

шей индивидуальной или так называемой памяти культуры.

И эта же логика позволяет читать вышеприведенную фра-

зу — «простите за нежелание сказать», во всех указанных

смыслах: как начало или фрагмент некоего загадочного лите-

ратурного текста — кто у кого просит прощения и за что?

как некий акт утаивания и сакрализации и как жест проще-

ния, одновременно демаскирующий и утаивающий. Отсюда,.