Румянцев О.К. (ред.) Судьба европейского проекта времени

Подождите немного. Документ загружается.

Д.В.

Новиков. Гора Мориа (памяти Жака Деррида)

343

в силу самого квазирелигиозного характера прощения, всегда

подключающий Бога к этому акту, и не только в качестве того,

у кого просят прощение, но и в качестве того, кто просит

прощение, литература оказывается этим актом прощения

ни за что, которое и есть суть прощения. «Я тебя прощаю,

потому что ты ни в чем не виноват». Таинственная суть акта

прощения...

Однако мы упустили еще один немаловажный момент

в этой истории прощения и ответственности, поскольку это

также и история смерти, образующей сложный сюжет в рабо-

тах Деррида. Здесь лишь отметим, что сама логика участия

в тайне, указанная логика коммуникации без коммуникации,

основана на не передаваемом и не обладаемом — на смерти,

собственно и организующей всю ситуацию тайны — «полу-

чать смерть, ее давая», и «давать смерть, ее беря». Смерть

всегда «моя», но также смерть — это всегда смерть «друго-

го»

значит, смерть и не «моя» и не «другого», она «не при-

надлежит»

но ее нельзя и передать — ведь она всегда «моя».

Логика тайны, то есть участие в не-ответе, и есть такой акт

даже не наделения смертью «другого», а именно «передачи»

смерти «другому» — Исааку, Богу, одновременно давая ее себе.

He-ответ, последняя тайна, которую можно только разделить

как тайну, которая требует этого абсолютного соучастия, молча-

ния, это и есть со-разделение смерти в акте «передачи» смерти

другому, давая ее самому себе: «en donnant se prendre» и «se

donner en prendant». Ее со-разделение в тайне.

И еще раз, наверное, стоит вспомнить о том, что весь раз-

говор о связи литературы и религиозного опыта иудейско-хри-

стианской традиции, строится на модальности возможности

особого рода — поверх или помимо прямых или косвенных

влияний, образующей читаемый и нечитаемый, дописывае-

мый и стирающийся текст культуры. Литература не «дейст-

вительно» восходит к фундаментальному религиозному опыту

Запада, в котором особым образом переплетены между собой

жертвоприношение, смерть, искупление, обретение идентич-

ности, закон, наследование и наследование идентичности

в том числе, но литература принадлежит к бесконечно быст-

рому колебанию того же смыслового поля, другим полюсом

которого является этот фундаментальный религиозный опыт,

«опыт горы Мориа». Между этими возможностями нет абсо-

лютной границы, они суть возможность друг друга, их воз-

можности переплетены. Такова же ситуация с чтением Фрей-

да, Лакана или Хайдеггера — мы размышляем, пишет Дерри-

да, так, «как будто это могло произойти»

, и это вовсе не

значит, что Фрейд действительно думал нечто подобное, но

лишь то, что эта сеть возможностей письма, внутри которой

разворачивается мышление Фрейда, и что его мышление не

могло бы состояться, не будь оно организовано как некоторая

344

Кризис европейской субъективности

сеть,

которая выходит далеко за пределы не только того, что

действительно писал и «действительно» думал Фрейд, но и то-

го,

что он даже «мог» думать, поскольку возможности, обра-

зующие его мышление, отнюдь не всегда взаимосовместлмы.

Не говоря уже о том, что они не совпадают с биологической

личностью Фрейда, а действительно образуют сеть возможнос-

тей,

из которых и складывается текст или поле письма «лич-

ности» по имени Фрейд.

Очевидно, что мы с самого начала находились в полити-

ческом пространстве, поэтому для Деррида вопрос границ

веры подводит к проблеме переплетения веры и религии,

веры и знания, «образующих вместе сложный и очень под-

вижный треугольник, определяющий конфигурацию нашего

мира». Здесь, в ситуации постоянно ведущихся «жертвенных

войн», и возникает весь вопрос «бесконечно быстрого», не-

различимого перехода дискурса политического в религиоз-

ный и наоборот, их до теоретическое слияние, некоторые

предпосылки чего мы рассмотрели, когда говорили о тайне.

Почему кто-то непременно должен быть жертвой? — задает

вопрос Деррида в отношении политики в целом

. Почему

наша культура суть культура «поедания», культура сагпе-

Ното-и т.д. фагов, почему «нужно хорошо питаться?»

. По-

дойти к той границе, где и происходит невидимое превраще-

ние права в систему жертвоприношения, где пересечение

границы и образует всю сложность, весь немыслимый акт,

вокруг которого выстраивается этика, система (не только не-

видимая, однако) «пропускных пунктов и таможен», «фильт-

рационных лагерей и лагерей беженцев», где само пересече-

ние границы уже мыслится как пересечение последней гра-

ницы и, соответственно, обязательно требует чей-то жерт-

вы,

чей-то жизни, где «цена жизни различна по ту и по эту

сторону границы», означает, указать на такую предельную

стертость всех границ — теоретического и практического и

т.д.,

где эта граница всякий раз будет проводиться заново.

Эта предельная стертость — смерть, как отсутствие послед-

ней, определенной границы, в том числе между жизнью

и смертью

Эта «последняя граница» суть некая невозможная апория,

последняя апория — апория об отсутствии апории, посколь-

ку возникновение вопроса о границе уже предполагает пони-

мание смерти, и, наоборот, понимание смерти уже предпола-

гает вопрос о границе — «по обе стороны-границы всегда раз-

ное понимание смерти». Это вновь подводит к несколько

позабытому вопросу о «диалоге культур» и «наведении мос-

тов»

который всегда строится в конечном счете не как диалог

между жизнью, но диалог между самой смертью. Или, говоря

иным образом, весь разговор о «вечном мире» и «наименьшем

зле» следует сместить в несколько иную плоскость, где сокру-

Д.В.

Новиков. Гора Мориа (памяти Жака Деррида)

345

шительные войны ведутся ежедневно и не обязательно с при-

менением «самонаводящихся боеголовок», ибо «это ровным

счетом ничего не меняет, поскольку цена та же — жизнь».

Конечно, можно было бы, вслед за Деррида, во многих текстах

разыгрывавшего роль тайного марана, назвать эту этику «эти-

кой маранов», иудеев, принявших христианство, в результате

гонений Инквизиции! но продолжающих оставаться тайными

иудеями, марранами — людьми, живущими вне времен. То

есть людьми, тайно разделяющими тайну и не знающими об

этом. Но нам сложно судить о той доле иронии, с которой это

говорилось. Или даже назвать этикой невозможного, для

чего в текстах Деррида тоже обнаруживается достаточно ос-

нований. Но вот, к примеру, квазидиалог, организуемый в

Апориях «вокруг смерти» между Фрейдом, Хайдеггером и

Левинасом, вновь возвращает нас к этому несуществующе-

му, мы скажем, «тайному месту» абсолютной а-хронии, аб-

солютной открытости, месту тотальной перекодировки. Мес-

ту, которое, следовательно, не существует где-то, само по себе,

но которое можно только переназвать. «Кто-то называет это

смертью, — пишет Деррида о ситуации исчезновения автора,

говорящего, любого различимого горизонта и возникновении

бесконечного множества сливающихся смыслов и голосов, и

продолжает, — я предпочитаю называть это жизнью»

. Дейс-

твительно, странное на первый взгляд название книги —Да-

вать смерть.

Примечания

В тексте Библии — горная земля Мориа: «И нарек Авраам

имя месту тому: Иегова-ире — Господь усмотрит».

Отчасти пересекаясь с ним — «запирательство», «сопротив-

ление», «вытеснение» — почему эти симптомы мы не можем раз-

глядеть в нашей культуре, в нашей научной и интеллектуальной

деятельности, ее институциональной практике? — спрашивает

Деррида.

0 грамматологии (De la grammatologie).

О деконструкции «проблемы» — в Апориях (Les apories)

и других работах.

Размышлять о Фрейде.

°0 том, как хранить молчание (Comment ne pas parler).

Зеркальная структура текста, где началом является по-

втор.

Следовательно, повторяющий нечто более раннее и ниче-

го не повторяющий вообще — одновременно, сразу. Два ряда

повтора, где один из них является повтором в «классическом»

346

Кризис европейской субъективности

значении повтора, когда копия повторяет образец, оригинал,

архетип, и второй ряд повтора — повтора ничего не повторяю-

щего,

в котором «копия» не имеет образца и является изначаль-

ной копией, не существуют порознь, чередуясь между собой, но

синхронны, одновременно повторяют друг друга, образуя изна-

чальную а-хронию текста. Размышлять о Фрейде.

Размышлять о Фрейде (Speculer sur Freud — La Carte

Postale).

грамм а т ол огии.

Украденное письмо (La lettre voilee), Почтовая карточка.

Давать смерть (Dormer la mort).

Давать смерть.

грамматологии.

Здесь, на границе, в этом специфическом ее понимании,

по обе стороны ее, происходит бесконечное размножение тайн,

картин, образов и их исчезновение. Зеркально вписываясь

один в другой, они, «словно живые, уже независимы от их

творца», приводит слова Платона Деррида. (Диссиманация-

Двойной сеанс.) Здесь возникают, бродят призрачные образы,

подспудно присутствующие в мысли Фрейда или Маркса, в их

наследии, образующие структуру их воображения, их вымыс-

ла как продолжения их мысли. «Я беру на себя роль адвоката

Дьявола», — пишет Фрейд в По ту сторону принципа удо-

вольствия, и, странным образом, весь ритм этого текста ока-

зывается подчинен хромающей походке, некоей дробной по-

ступи, задающей его пересекающиеся числовой и смысловой

ритмы.

Мы не продолжаем этот ряд в силу его очевидности — Со-

крат...

Здесь сложный и долгий диалог у Деррида с Хайдеггером

и Левинасом — «смерть всегда моя» или «мою смерть всегда от-

крывает «другой», который умирает во мне».

Почтовая карточка.

Политики дружбы (Les politiques des amities), Вера

разум

(Fois et savoir), Геополитика (Geopolitique), Восхищение Нельсо-

ном Манделой (Admiration par Nelson Mandela), Not apocalypses,

not now (и др.).

Нужно хорошо питаться (II faut bien manger- Les in-

retiens).

Апории (Apories).

Эссе об имени.

Эстетический материализм Ж. Деррида

и проблема времени

В.П. Визгин

Доклад Д.В. Новикова

вводит нас в странноватую на пер-

вый взгляд проблематику философии Ж. Деррида. Она мне

кажется интересной прежде всего тем, что обращает внимание

на, условно, нестандартные объекты, неразрешимости и пара-

доксы разного рода, на то, что в интеллектуальной сфере су-

ществует автоматического, даже случайного. Вот эта микро-

сумеречная сторона разума ждет своего анализа. И в этой ин-

тенции Деррида в известной степени близок к Хайдеггеру

и даже к Марселю с его интересом к Insolubilia. Но как ска-

занное связано с проблемой времени? Идет ли речь у Деррида

о том, что сама эта проблема должна быть элиминирована

в качестве метафизической PI заменена «деконструкцией»

с ее концептами «следа», «письма», «различАния» (differance)

и т.п.? В связи с этим вопросом встает вопрос об обоснованнос-

ти самого «дезавуирования» метафизики как у Деррида, так

и у его учителей — Ницше и Хайдеггера. Что касается Дерри-

да, то у него, по-видимому, метафизика понимается как оппо-

зиция к «физике», которую он стремится сохранить в качест-

ве единственной позитивной системы референции. Но его фи-

лософствование при этом не есть обычный, сциентистский,

физикализм, а есть опыт эстетически ориентированного «фи-

зикайизма».

Французский постструктурализм, несмотря на видимость

своих инноваций, остался в пределах ницшевского эстетизма

с его антиплатонистскими амбициями. Автор «Заратустры»

считал себя не только величайшим стилистом Германии, но

и радикальным революционером в философии, не порываю-

щей с наукой. И французские неоницшианцы не возражали

бы,

если бы их тексты читали как органически вписывающи-

еся в современное естествознание и тем более в гуманитарис-

тику научного типа. Однако, как показали А. Сокал

и Ж. Брикмон

, претензия на научность постструктуралист-

ского (у них — «постмодернистского») дискурса повисает

в воздухе. Остается эстетизм, сомневаться в котором уже не

приходится.

Не спрятал ли Деррида условия ясности философской мыс-

ли в темном лесу метафоры — «след», «стирание» и т.п.?

И не этот ли шаг к романтико-эстетической декомпозиции

философии как искусства рефлексии послужил ему условием

возможности его деконструкционной стратегии? «След» воз-

можен только в поле неопределенной двоицы, говоря языком

пифагореизирующего Платона. Сделав устойчивую ставку на

348

Кризис европейской субъективности

амбивалентное и двусмысленное, Деррида и получил «на вы-

ходе» условия возможности деконструкции как ускользания

от оппозиций «да» и «нет», «есть» и «не есть», наконец, от

самой истины, данной в оппозиции к заблуждению. Все эти

базовые структуры философского дискурса попадают у него

в обстреливаемое им поле «метафизики присутствия». Если

вспомнить, что неопределенная двоица есть своего рада пифа-

горейский аналог «материи», то нетрудно будет увидеть в фи-

лософии деконструкции вариант современного материализма,

но не сциентистского, а эстетически-игрового толка.

В паре «знак — значение» Деррида выбирает сторону

«знака» как «следа». Платоновское условие мыслимости как

таковой им переворачивается: если Платон утверждает воз-

можность мыслимости на принципе предела, то Деррида на

его место ставит беспредельное в виде «знака», «следа»

PI Т.П.

В этом он неоригинален, идя по следу Ницше.

Какая же интуиция времени прочитывается в «следе» Дер-

рида? Это интуиция времени как абсолютно сумеречного леса,

откуда исхода нет. Одни «следы» указывают на другие и т.д.,

так что найти начала и концы в их беспредельном взаимоот-

сылании невозможно. «Лес», «деревья», прочитываемые по-

гречески, это — «хюле», переведенная на латинской язык как

«материя». Если очистить обычный материализм от его сци-

ентистских претензий, читая его при этом глазами эстета-эк-

сцентрика, то получится тот самый материализм, о котором я

уже сказал.

У слова «след» есть смысл: это то, что «наследило», дало

«наследство». Но Деррида берет слово «след» и нацело «сти-

рает» его естественный смысл, который все же продолжает

питать его новую семантику. Из «следа» делается воплощен-

ный парадокс-монстр. Ведь «след» есть «след» как нечто вто-

ричное («след» чего-то), но у него отнимается его вторичность,

ему вручается первенство и обессмысленный денатурирован-

ный «след» становится пригодным ко всему, становясь свое-

го рода универсальной логической «бомбой». Чем-то такой

«след» напоминает «диалектическую материю» советской

философии: она все из себя производит, даже саму себя... Ха-

рактер парадоксов и противоречий, воплощенных в таком

«следе», известен: это парадоксы попытки мыслить станов-

ление без бытия, материю — без смысла, время — без веч-

ности. Все это было у Ницше. Отправляя логику в отставку,

уравнивая ее с риторикой, Деррида только топчется в ницше-

анской колее.

Откуда все это? — спросит наивный студент. И почему так

модно (пли было недавно модно), так привлекательно для за-

падного менталитета? Не потому ли, что Запад «объелся» ло-

гикой, рациональностью и рационализмом в их пересушен-

ном, технизированном виде? Может быть, потому для него

ВЛ. Визгин. Эстетический материализм Ж. Деррида

349

подобные эстетические игры выступают как отрадная отдуши-

на в его тяжком разумоноснтельстве?

Время подобно двуликому Янусу. Один лик его — лик

смерти, разрушения как неумолимого рока, властвующего

надо всем сущим в этом мире. Власть времени как делающей

свое дело смерти представляется абсолютной. Поэтому рус-

ский поэт-философ говорит о «цепи времени», о том, что

«Смерть и Время царят на земле» (Вл. Соловьев). Но у времени

есть и другой лик — лик воплощенной вечности. Действи-

тельно, в ризу времени был одет Спаситель. Он прошел через

время как смерть, спускался в Ад и победил время как смерть

изнутри: «Смерть, где твое жало? Ад, где твоя победа?»

(Ос.13:14).

В определении времени как «движущегося подобия веч-

ности» (Платон, Тимей 37d) мы также находим эту двули-

кость времени. Во времени как «движущемся подобии вечнос-

ти»

или, как несколько иначе переводят слова Платона, «под-

вижном образе вечности», соединяются подвижность

и вечность. Черты первого из указанных нами ликов времени

проступают в его подвижности, производимой не от подвига,

а от механического вращения рока. Колесо Иксиона скрипит

по ходу подобного движения. Наполняются бездонные бочки

Данаид, и Сизиф в поту толкает свой камень. Это подвижность,

запечатленная Екклесиастом: «суета сует...» и «нет ничего но-

вого под солнцем».

Второй лик времени, открываемой платоновской дефини-

цией, это — вечность, отображаемая в его подвижности, ка-

ким-то таинственным образом в ней присутствующая или, по

крайней мере, могущая присутствовать. Этой двойственности

времени отвечает основная оппозиция, значимая для его по-

нимания, — оппозиция времени закрытого и времени откры-

того (le temps clos и le temps ouvert у Г. Марселя). Открытость

времени означает прежде всего его открытость к другому вре-

мени, ко времени вечности, если так можно сказать. Закрытое

время мы уже обрисовали в образах упомянутых греческих

мифов (колесо Иксиона, бочки Данаид, камень Сизифа). Его

переживание и фиксирует Екклесиаст.

Когда говорят о «проблеме времени», то злоупотребляют

словами. Время если и проблематизируемо, то только отчасти,

при определенных условиях. В принципе нельзя задать усло-

вия проблемы времени так, чтобы стало возможным ее окон-

чательное решение. Время, иными словами, не проблема,

а сверхпроблема — тайна. И это уже потому, что мы, вопро-

шающие о времени, сами суть время как воплощенные сущес-

тва. На первый взгляд во времени различаются две его «створ-

ки»:

физическая, сциентометрическая, и гуманитарная, или

гуманомерная. Эти части диптиха времени таинственно соеди-

нены между собой, даже, быть может, слиты в единое время.

350

Кризис европейской субъективности

Однажды я попытался набросать возможный, синергетичес-

кий, подход к пониманию такого единства

Для понимания культуры важен прежде всего гуманитар-

ный аспект времени с определенными элементами его физики.

Мысль Деррида, введение в которую нам представил Д.В. Но-

виков конечно же входит в план его разработки. Но, на мой

взгляд, было бы продуктивнее начать работу в этом направле-

нии с анализа темпоральной онтологии Хайдеггера, предваря-

емой его аналитикой Dasein.

Время — не вещь, не объект. Возможна только частичная

его объективация. Поэтому и феноменологию, и экзистенциа-

лизм нам не обойти в попытке философствования о времени

в культуре. Какой сорт ответа мы надеемся получить, вопро-

шая о времени? Как возможен сам подобный вопрос? Парал-

лель между временем и бытием уже витает в воздухе, когда

мы задаем себе такие вопросы. Хайдеггер, задавая вопрос

о бытии, пришел к тому, чтобы человека определить как та-

кое вопрошание: само человеческое бытие дано как вопрос

о нем. Хочется подобным образом сказать и о времени. Но,

преследуя эту аналогию, грозящую перейти в тождество, надо

помнить о тех двух ликах времени, о которых я сказал. Вре-

менность времени — не все время. Темпорализация онтоло-

гии имеет свой предел. Ввести ситуацию, повседневность, тем-

поральность в онтологию неплохо. Плохо свести ее к ним.

В имманентистском монизме время замкнется. Разомкну-

тость времени предполагает горизонт трансцендентного. По-

мочь удержанию такого горизонта при работе в рамках фено-

менологической традиции, осуществляя анализ ситуативной

повседневности, может, на мой взгляд, пример философство-

вания, данный Г. Марселем, и, шире, диалогической и персо-

налистической философии экзистенциального типа.

Время входит в онтологию через «горловину» человеческо-

го существования — «экзистенции», Dasein. Сходимость бы-

тия и времени в человеческом существовании проявляется

в том, что его базовые структуры выявляются как темпораль-

ные.

Такова, прежде всего, хайдеггеровская «забота».

Несколько слов о переводах ключевых терминов. Dasein,

на мой взгляд, предпочтительнее передавать по-русски не как

«присутствие», что, вообще говоря, является неплохим пере-

водом, но как «бытие-вот», «вот-здесыбытие», «вот-бытие»\

В чем тут дело? Когда у нас циркулировали самиздатские

варианты книги Хайдеггера, то большинство ее читателей от-

вернулись от «вот-бытия» потому, что увидели в нем образец

априорно дурного для них буквализма в переводческой стра-

тегии. Однако был упущен базовый смысловой момент —

мысль Хайдеггера о том, что к фундаментальной онтологии

надо идти через анализ бытия, которое вот здесь, то есть по-

вседневного человеческого существования. У Хайдеггера есть

В.П. Визгин. Эстетический материализм Ж. Деррида

351

даже философский субстантив в виде Вот. Бытие этого Вот

и есть вот-бытие (Dasein). Верно, что такое бытие не есть бы-

тие вещи, объекта. И в этом обоснованность перевода Dasein

как «присутствия». Но его недостаток в том, что в нем никак

не звучит бытие, а у Хайдеггера весьма важны те контексты,

где,

скажем по-русски, вот-бытие бытийствует каким-то обра-

зом. Ведь немыслимо же по-русски говорить о том, что при-

сутствие сутствует. Если, правда, к этому привыкнуть, то оп-

равданность перевода Dasein «присутствием» возрастает, но не

в такой степени, чтобы вроде бы чисто «буквалистский» пере-

вод «вот-бытием» стал менее предпочтительным. Француз-

ские переводчики тоже остановились на передаче Dasein как

Tetre-la (букв.: вот-бытие), хотя, конечно, могли передать его

как «присутствие» (presence).

Смысл «присутствия» в экзистенциальной философии со-

стоит в том, чтобы указать на такой бытийный модус, который

не охватывается субстанциалистской, эссенциалистской онто-

логией аристотелевского типа (то есть той, образ которой по-

ложен в основу отвергаемой Хаидеггером метафизики). В этой

смысловой ориентации «присутствие», например, у Марселя

противостоит «объективности», располагаясь рядом с «экзис-

тенцией». Принимая это во внимание, не приходится удив-

ляться тому, что основное слово для обозначения аналога мар-

селевской «экзистенции» у Хайдеггера (Dasein) было переда-

но В.В. Бибихиным как «присутствие». Но вот то, что

произошло с этим словом у Деррида, меня оставляет в неко-

тором недоумении. Если судить по толкованию слова presence

у Деррида, данной Н.С. Автономовой, то оно у него означает

«наличие», можно даже сказать «наличное бытие»

. Но «на-

личное бытие» у Хайдеггера (Vorhandensein) несет как раз

противоположные смысловые коннотации, чем слово «при-

сутствие» в экзистенциальной философии. Судя по докладу,

Деррида вроде бы хотел тем самым «преодолеть» Хайдеггера.

Вопрос этот для меня остался непроясненным. Действительно

ли происходит изменение ценностного знака смысла слова

«присутствие» при переходе от экзистенциализма к «грамма-

тологии» Деррида? Ведь если принимать толкование Автоно-

мовой (а не принимать его у нас нет оснований), то напраши-

вается именно такой вывод. В экзистенциализме, как это уже

ясно из сказанного, «присутствие» наделено явно позитивным

значение, в то время как у Деррида — прямо ему противопо-

ложным, то есть негативным значением. Такое истолкование

«присутствия» меняет его смысл на 180 градусов. Вопрос о бы-

тии — вопрос прежде всего о бытии самого вопрошающего

о бытии, то есть вопрос о бытии «вот» — о «вот-бытии», воп-

рос о «повседневности» как трансцендентальном горизонте

человеческого бытия-в-мире. Именно повседневность выводит

нас к феномену времени в его гуманитарном аспекте. «Нетруд-

352

Кризис европейской субъективности

но видеть, — говорит Хайдеггер, — что повседневность пред-

ставляет собой специфическое понятие времени»

'. По-всем-

дням разхмещенное, то есть каждодневное — вот что такое

повседневное. Но это и есть время в его данности здесь-и-

сейчас, в ситуации, от которой невозможно абстрагировать-

ся,

как нельзя абстрагироваться от своего «вот», от «вот-

здесь-бытия», что и сближает их между собой.

Феноменология повседневности — вот тот ресурс обновле-

ния философии, который был открыт в значительной мере

именно Хайдеггером (историко-философские уточнения здесь,

правда, необходимы, но сейчас мы их опускаем). Но делает ли

такое открытие ненужной старую метафизику, сводит ли оно

ее к структурам «вот-бытия», к структурам повседневности?

На мой взгляд, нет. Метафизика (ее можно понимать как сво-

его рода синоним платонизма, по крайней мере, в значитель-

ной степени) дополняется подобной феноменологией, но не

более того. Мне кажется, что глубины обоснования негативно-

го отношения к метафизике недостает уже Хайдеггеру, я уже

не говорю о Деррида, у которого метафизика выступает как

все то, что «сверх физики», и тогда философская борьба с ней

выглядит как реабилитация «физикализма» в виде того само-

го эстетического материализма, о котором я уже сказал. Со-

мнительно, чтобы в философии можно было установить в ка-

честве ее института премию самого радикального революцио-

нера в ней. А похоже, что к такого рода славе и стремился

Хайдеггер, и те, кто пошли по его «лесному следу»

Примечания

выступление на Круглом столе «Время. Вечность. Забвение»

в Российском институте культурологии, после доклада Д.В. Но-

викова о философии Ж. Деррида (март 2003 г.). Для настоящего

издания текст заново отредактирован.

Новиков Д.В. Зияние времени // Журнал Личность. Культу-

ра. Общество. Т. VII. Вып. М., 2005. С. 304-313. См! также статью

Д.В.

Новикова в настоящем сборнике.

Sohal A., Brlcmont J. Impostures intellectuelles. P. 1997.

В статье-пародии Сокала, стоявшей у истоков этой книги, фигу-

рировала «смешная цитата» из Деррида. Но так как подобные

места у этого философа редки, то авторы книги исключили его из

числа критикуемых ими «постмодернистов». (Р. 17, ук. соч.)

Визгин В.П. Этюд о времени // Философские исследования.

№3,

1999. С. 149-158.