Румянцев О.К. (ред.) Судьба европейского проекта времени

Подождите немного. Документ загружается.

П.Д.

Тищенко.

Время и пред(о)ставляющее «Да будет!» 383

Этот разворот первой топики с необходимостью доопределяет-

ся в определениях второй. Место устаревающего прошлого

занимает прошлое никогда не бывшее — только еще будущее.

Точно так же постоянно открываются новые и новые практики

его припоминания — введения в «настоящее» и практики

ожидания — введения в будущее.

Тем самым время не протекает, а бесконечно растекает-

ся,

дробясь в оппозициях схватывания — вариантах времен-

ных топик.

В настоящем нет ничего, кроме памяти, в настоящем нет

ничего, кроме желания, — это первый шаг. Но и в прошлом

нет ничего, кроме желания настоящего. А в будущем — при-

поминания прошлого настоящего.

Второй

ПОДХОД

теме

Вопрос о смысле времени отводит взгляд в сторону, пред-

лагая гарантируемое метафизикой страхо-убежище. То есть

убежище не от страха, а в форме страха (как освоенной опас-

ности) от чего-то неосвоенного, дикого. Но это боязливое отве-

дение взгляда одномоментно оказывается единственной воз-

можностью ввести в «вот» представления именно то, от чего

взгляд отталкивается в боязливом желании представить. Ины-

ми словами, вопрос о смысле времени производит не только

отведение взгляда «от» и его опредмечивание в некотором

смысле или даже в полемике о смысле, но и предполаганР1е за

спиной вопроса того, что ни в какой смысл не упаковывает-

ся — и именно поэтому постоянно влечет, притягивает вни-

мание, озадачивая мысль, принуждая мыслящего к мысли.

Поэтому мысль, чтоб быть достойной себя, должна совершать

двойное движение — пытаться, как в первый раз (библеровс-

кий мир впервые), пытаться усвоить смысл времени и не от-

пускать от себя в от-ход неосвоенное. Это неосвоенное, как

двуликий Янус, постоянно предстает то как низменно безоб-

разное, то как возвышенное. Еще раз подчеркну — вне вопро-

са о смысле — принуждающее к мысли не открывается. Ни в

детском лепете, ни в неспешном разговоре «на завалинке» его

не расслышать. Необходимо усилие мысли. Необходима иску-

шенность, всегда уже опосредованность, только для которой

непосредственное смогло иметь место.

Еще раз попробую проговорить и отследить изначальный

импульс вопроса о смысле времени. Во-первых, это вопрос

«о времени» как некоторой предметности для мысли. Когда

речь заходит о времени, то ближайшим образом имеется в ви-

ду некоторая форма тождественности и отличия вещи (веща-

ющего) от нее (или него) самой (самого), данная в форме пос-

ледовательности. Например, временение человека предстает

384

Кризис европейской субъективности

как процесс возрастных изменений, в котором каждый из нас

постоянно становится другим (взрослеет, стареет), оставаясь

самим собой. Поэтому и у Канта время как форма «внутрен-

него чувства» играет роль схемы, опосредующей многообразие

чувственного опыта и «функции единства» — суждения. Ана-

логичную роль играет время и в других формах классической

философии.

Во-вторых, вопрос о смысле времени выступает попыткой

прояснить само мышление через время как одно из его собс-

твенных определений. У Канта трансцендентальный схема-

тизм времени придает творческий характер рецептивному по

своей природе конечному человеческому познанию. В кожев-

ской интерпретации Гегеля время и есть сама мысль, т.е. свое-

образная схема саморазворачивания всеобщего

. Этому пони-

манию представителей классического рационализма противо-

стоит хор суждений постмодернистского толка, утверждающих

в той или иной форме тезис о погруженности мысли во вре-

менной поток, о ее зависимости от «здесь-теперь» характерис-

тик среды («телесность мысли»).

В-третьих, вопрошание о смысле времени в философской

традиции предполагало прояснение отношения и вопрошаю-

щего,

и того, что спрошено к тому событию, в котором и через

которое само время становится причастным бытию. В класси-

ческой философии любое особое временение понимается как

«часть» единого времени. На эту роль в естествознании всегда

претендовало ньютонианское представление времени. Анало-

гичную роль в истории играет скалигеровская система хроно-

логии. Мир один, и естественно, его временная структура тоже

одна. Философия неоднократно пыталась переосмыслить саму

идею ньютонианского времени — примером могут служить

усилия Бергсона и Хайдеггера. Но опять же — речь шла об

одном-единственном типе истинного временения. Тем более

что сама истина раскрывала себя прежде всего как время.

В современной ситуации приходится признать правомочность

ширящегося многообразия форм полагания времени и, соот-

ветственно, темпоральной устроенности мира как многообра-

зия миров. Это означает, что сущее может мыслиться в различ-

ных формах временного представления. И следовательно,

само-по-себе его следует осмыслить в отношении к началу раз-

личных форм времени и акту предоставления этому сущему

самому по себе быть представленным в том или ином виде.

И временная структура предмета мысли, и само временение

мышления следует понять, избегая обычной дихотомии дан-

ного и соз-данного, возникшего в результате некоторого про-

извола мысли мыслящего.

И наконец, в-четвертых, острота вопроса о смысле времени

в современной культурной ситуации определена тем обстоя-

тельством, что повсеместно (как дань постмодернистской

П.Д.

Тищенко.

Время и пред(о)ставляющее «Да будет!» 385

моде) негации подвергается сама идея «единства». Налицо —

вызов, причем весьма агрессивной, со стороны идеи множест-

венности. Приведу явно эпатирующее суждение Р. Барта,

в котором оппозиция единства и множественности представ-

лена в форме оппозиции произведения, единого благодаря

присущему ему смыслу, и текста — структуры исходно мно-

жественной. «Произведение не противоречит ни одной фило-

софии монизма ...; для подобной философии множественность

есть Зло. Текст же, в противоположность произведению, мог

бы избрать девизом слова одержимого бесами (Евангелие от Мар-

ка, 5,9): «Легион имя мне, потому, что нас много». Текст проти-

востоит произведению своей бесовской текстурой...»

С моей точки зрения, за вопросом о смысле времени стоит

фундаментальная экзистенциальная проблема — как возмож-

но в мысли и жизни удержать единство и связанность мира

перед лицом агрессивного вызова множественности — «рас-

палась связь времен». В подходе к данному вопросу я разде-

ляю понимание У. Бека, для которого дело не в том, чтобы

реставрировать в некоем первозданном виде основы класси-

ческой науки и рационализма с их пониманием единства мира,

и не в том, чтобы, как предлагают постмодернисты, — отбро-

сить их за ненадобностью в пользу идеи множественности.

Необходимо увидеть в современном характере мышления

результат радикализации основополагающих принципов

классической рациональности. Мысль как бы подведена исто-

рической ситуацией к пределу — своему собственному пара-

доксальному началу, особенными практически полезными

эманациями которого являются конечные представления

о единстве или множественности. Это начало не следует ис-

кать в среде «меж»- или «трансдисциплинарных» научных

или обыденных коммуникаций. В любой «монодисциплинар-

ной» мысли, если она достаточно радикальна, это начало всег-

да уже можно обнаружить — как безусловную предпосылку

мысли и речи. Философ не интерпретатор (переводчик), как

полагает Хабермас. Науки не нуждались никогда и не нужда-

ются сейчас в переводе с одного языка на другой для того, что-

бы вместе работать над проблемами, имеющими общее проис-

хождение. Главное «проблемоцентризм» — не означает экс-

центричности. Проблемы не сидят вне научных дискурсов,

а только в них и через них они получают свое осмысление.

Как настаивал В.В. Бибихин — «Через тело, душу, род,

воздух, воду, пищу, чувства, страсти мы с самого начала рань-

ше,

чем себя замечаем, уже были со всеми, во всех и во всем,

что мы видим и что не видим. Отсюда, из этой коренной всеоб-

щности, вторично искать выход к другим — значит забывать

о нашей исходной органической связи со всеми»'. Поэтому

я совершенно не согласен с Новалисом, утверждавшим, что

каждое общение — это перевод с одного языка на другой. Пе-

386

Кризис европейской субъективности

ревод — это и есть «вторичный выход к другим». Наша дейс-

твительная общность (единство, а следовательно, и производ-

ная форма времени) раскрывается в обращении к «коренной

всеобщности» первоначал мысли и мышления.

Это самое близкое в наше историческое время, которое

Хайдеггер назвал «временем картины мира», оказывается

самым удаленным. Удаленность и отчужденность мысли от

изначального есть результат того, что мышление понимает

себя лишь как представление, т.е. как конечное познание

предмета.

Третий

подход к

теме

Тему времени можно разыграть музыкально, поэтически,

постичь мистически, исследовать научно или логически. Фило-

софское осмысление, так или иначе, провоцируется вопро-

сом — «что такое время» как таковое? Провоцируется, т.е.

является парадоксальной точкой опоры — отталкивания. Не

важно, мыслит ли себя мысль по-прежнему среди вопросов

классической метафизики, так или иначе ориентированных

вокруг центрального вопрошания — «что есть сущее?» (Арис-

тотель), сдвигает ли фокус осмысливающего внимания на само

«есть», разворачивая вопрос о смысле бытия, или пытается

ускользнуть за рамки метафизической «чтойности». В любом

случае, только «опершись» на вопрос «что такое?», можно от

него оттолкнуться и совершить поступок философской (а не

поэтической, мистической или любой иной) мысли. Стилисти-

чески это движение предстает различно: как обнаружение,

критика, развитие или новообразование смысла. Или как его

опровержение, снятие, редукция, деконструкция, деструк-

ция, переинтерпретация и т.д.

При этом вопрошание «что такое?» предполагает две раз-

новидности ответствования — логическую и метафоричес-

кую.

В первом случае время будет связано с раскрывающей

его сущность «чтойностью» — глаголом-связкой есть (на-

пример, «время есть априорная форма внутреннего чувства»

или «время есть нечто, существующее объективно»). Во вто-

ром — с частицей как (например, время как четвертая коор-

дината движения, время как поток становления, время как

протекание будущего через настоящее в прошлое). Обе формы

продвижения к ответу имеют свою область рационального

применения и поэтому встречаются повсеместно и, нередко,

совместно в научных текстах.

Задачей статьи является попытка разобраться, во-первых,

в некоторых проблемах постановки вопроса о смысле времени

в современной культурной ситуации, попробовать понять —

что,

собственно, у нас сейчас выспрашивается. Во-вторых,

П.Д. Тищенко. Время и пред(о)ставляющее «Да будет!»

387

для обеспечения адекватного культурной ситуации ответа

необходимо будет попытаться разгадать основополагающую

загадку — как всеобщность и необходимость научного пред-

ставления времени может быть сопряжена в контексте еди-

ного связанного опыта с иными, столь же всеобщими

и необходимыми формами его представления. Формулируя

один из возможных ответов на эту загадку, я воспользуюсь

обходным маневром. К вопросу о возможности множествен-

ного представления смысла времени подойду, воспользо-

вавшись идеями фон Вригта. Вригт рассматривает интен-

сиональный акт в качестве процедуры, создающей мир,

структурированный причинно-следственными отношениями.

Фундаментализация этих идей позволит истолковать твор-

ческий акт (обозначенный библейской формулой «Да будет!»)

как условие событийной возможности открытого к расшире-

нию многообразия миров, имеющих различную темпораль-

ную структуру.

Вопрос Аврелия

Августина

Аврелий Августин: «Что же такое время? Кто мог бы объ-

яснить это просто и кратко? Кто мог бы постичь мысленно,

чтобы ясно об этом рассказать? О чем, однако, упоминаем

мы в разговоре, как о самом привычном и знакомом, как не

о времени? И когда мы говорим о нем, мы, конечно, понимаем

его слова. Что же такое время? Если никто меня об этом не

спрашивает, я знаю, что такое время; если я бы хотел объяс-

нить спрашивающему — нет, не знаю»

Этим парадоксальным утверждением Августин обраща-

ет внимание на сугубую трудность, относящуюся к существу

феномена времени, и вводит в поле вопрошания именно то, на

что можно опереться, пытаясь эту трудность преодолеть. По

крайней мере, в некоторой предварительной форме. Время,

в отличие от вечности, указывает на неустойчивость, поток

становления — чистую длительность. Поэтому во времени

всегда присутствует характер неуловимости и непредстави-

мости. Скептики давно обозначили его парадоксом — про-

шлого уже нет, а будущего еще нет. Однако и настоящего тоже

нет, поскольку оно", в принципе, представляет собой пустую

границу между тем, чего уже нет, и тем, чего еще нет. Следо-

вательно, и времени как такового — нет.

1.1. Негативному определению времени противостоит

практический опыт. Поль Рикер справедливо указывает, что

обыденная практика овладения временем является для Авгус-

тина опорой в споре со скептической интерпретацией

. Зна-

комство и привычность времени нисколько не противоречит

отсутствию ответа на вопрос — «что такое время?». Не зная

388

Кризис европейской субъективности

«что такое время?», каждый между тем понимает, о чем ведет-

ся речь. Более того, знание по способу знакомства и привыч-

ного использования («подручное» в терминологии Хайдегге-

ра, или «знание-умение» в некоторых вариантах прагматизма)

является вполне самодовлеющим, его нельзя отнести к сфере

кажимости (мира по мнению).

1.2. То знание мира и его темпоральности, которое человек

ближайшим образом осваивает, можно назвать чувственным

или эстетическим (эстезисом), правда, не забывая, что эта

чувственность еще не лишена рациональным рассуждением

внутренней осмысленности.

1.3. В аффектах страха и желания человек разворачивает

свое существо к тому, что подступает из будущего как узнан-

ное,

удерживаемое припоминанием событие прошлого. Этого

ожидаемого наступающего, к чему нас тянет желание и от чего

отталкивает страх, еще нет. Того бывшего и припоминаемого

уже нет. Они отстранены от ускользающей «точки» сейчас

и все же присутствуют в освоенных культурой формах аффек-

тивного поведения. «Еще нет» и «уже нет» — «есть» для

каждого мыслящего существа как факты переживания, чувс-

тва и мысли. Более того, они входят как необходимые в пред-

ставление самого «есть». Вторым планом апорий времени яв-

ляются выявленные Платоном в «Софисте» апории бытия

и небытия, а также знания и незнания диалога «Теэтет». Но,

несмотря на апорийный характер, они понятны, и эта понят-

ность вполне интерсубъективна без предваряющего рацио-

нального ответа на вопрос — «что такое время?». В скуке,

которая также представляет собой культурный навык, про-

шлое и будущее исчезают. Время теряется, и его потеря вос-

принимается как раздражающая и угрожающая сила.

1.4. Ожидание входит в основания отработанных культу-

рой форм темпоральной чувственности — эстезиса, представ-

ляя собой разновидность репродуктивного воображения — уз-

навания-припоминания. В чувственном эстезисе нет перегоро-

док, отделяющих человека от мира и самого себя: «само сущее

открыто нам (даже прямо входит в нас или захватывает в себя,

поглощает) и как мы соответственно открыты сущему (даже

становимся им)»

1.5. Однако эстезис ожидания представляет не только опыт

освоенной открытости миру, но и опыт встречи с миром как

неосвоенным, диким, угрожающим человеку. Опыт встречи

с неожиданным, неузнанным. Ожидание является условием

неожиданного, включает последнее в себя, как фон, как

свою тень.

1.6. Скажу несколько иначе — темпоральный опыт эсте-

зиса представляет собой открытость мира, который не только

дан, но и загадан, таинственен, спрятан, дик и неосвоен. Су-

ществующее раскрыто в своей потаенности, оно всегда чревато

П.Д.

Тищенко.

Время и пред(о)ставляющее «Да будет!» 389

неожиданным, вдруг. Мера и безмерное, парадоксально воп-

лощенные во времени, здесь сплавлены непосредственно эсте-

тически.

1.7. В инструментальном умении измерять время и разме-

щать свое существование, синхронизируя его с иными сущест-

вованиями, формируются манипулятивные и коммуникатив-

ные основания понимания времени, которые так же, как и чувс-

твенные, не связаны с ответом на вопрос «что оно такое?».

Именно эти формы знания времени сохраняют связанность речи

и споров в том случае (самом наихарактернейшем), когда раз-

личные попытки ответить на поставленный вопрос вступают

в полемику друг с другом. Как отмечают социологи науки,

в современной ситуации формируется как самодовлеющий но-

вый тип «производства знания», сориентированный на кон-

текст практического применения

. Знание-умение и в форме

«неявного знания» (М. Поляни), и под маской «прибора»

входит

также в теоретические построения современной науки, на этом

основании названной B.C. Степиным неклассической.

Здесь та же ситуация, что и с вопросом о знании, — что

значит знать?

Знание-умение, как платоновский демиург, сопрягает пре-

дел и беспредельное. Причем это сопряжение не может иначе

произойти как путем введения некоторого медиума — посред-

ника между становлением и ставшим, пределом и беспредель-

ным. Внутри новоевропейской культуры таких посредников

как минимум два — слово и орудие.

Гегель, Маркс, Хайдеггер, Л.С. Выготский, М.Б. Туровс-

кий^ B.C. Библер, Э.В. Ильенков, В.В. Сильвестров — по-раз-

ному пытались прояснить и представить эти круглые квадра-

ты парадоксальных сопряжений. Домыслю эти представле-

ния, выделив в качестве предполагаемого изначального

гегелевскую идею «хитрости разума». Смысл ее на первый

взгляд прост — предоставляя природе реализоваться в меру

себя, человек оказывается способен добиться той цели, кото-

рая в самой природе отсутствовала. Это принцип орудийности

как таковой. Например, в лампочке хитрость (и власть) разу-

ма проявляется в его способности предоставить природе воз-

можность реализоваться в границах собственной необходимос-

ти,

известной каждому в виде законов Ома, правил Ампера

и т.д. В том же событии, в котором природа осуществляет себя

в форме закона, реализуется внешняя для нее цель.

Продумывание этого тривиального обстоятельста раскры-

вает в качестве необходимого план такого бытия сущего, в кото-

ром обеспечение всеобщности физического закона оказывается

уделом самого человека. Собственно говоря, именно благодаря

этой своей особенности он и может использовать законы природы,

предоставляя им пространство д,ля реализации или ограничивая

его.

Гегель обозначил эту человеческую способность хитростью.

390

Кризис европейской субъективности

Человек не выдумывает эти законы, он им подчиняется, следует.

То,

что он их не создает, а находит как уже «правящие» в природе

отличает его от библейского Бога, но сближает с платоновским

демиургом, которому для творения мира нужна материя «преде-

ла» и «беспредельного», а также способность их сопрягать

в «идее».

Пред-о-ставив необходимому совершаться в меру себя,

разум обязан уметь удерживать условия предоставления необ-

ходимости. Действительно, поскольку лампочка предостав-

ляет возможность реализоваться природе в меру себя, она

одновременно обязывает человека уметь держать условия

пред-оставления, т.е. не хитрить — быть верным — иначе

лампочка сгорит.

Другими словами, создав определенный локус, в котором

необходимости природы предоставлена возможность реализо-

ваться в меру себя, создавший (или мнящий себя в качестве

такового) обязан придерживаться собственных условий предо-

ставления. Ситуация вполне библейская. Бог, пред-оставив

человеку (человека) в его возможности быть собой одновремен-

но предлагает ему договор — Завет, т.е. порядок взаимных

обязательств. Такой же завет с природой заключает любой ду-

мающий руками мастер. Стихия хитрости, которая была не-

обходима для того, чтобы сдвинуть вещи из их естественного

порядка самоосуществления, должна следующим шагом мыс-

ли и дела быть удержана — честно и бесхитростно. Необходи-

мо отвечать за со-деянное. Иначе «лампочка» сгорит. В совре-

менной ситуации подобного рода ложь и неверность данным

самим человеком обязательствам оборачиваются чернобыль-

скими последствиями. Любая, самая банальная инструкция,

прилагаемая к техническому устройству, по сути, представля-

ет собой завет между пользователем и природой. Если пользо-

ватель будет верен условиям предоставления природе возмож-

ности реализоваться в меру себя, то прибор будет работать. Но

если, рукосуйствуя, он захочет и здесь обмануть, упиваясь са-

мой онтологической возможностью обмана (ах, как ты умен —

хитер восхищенно просюсюкает блудливое «общественное

мнение»), то чуда парадоксального сопряжения необходи-

мого по природе вещей и должного пред-усматривающему

(целеполагающему) предоставлению границ возможного не

произойдет.

Более того, лишь удерживая меру предоставления, появля-

ется возможность встретиться с безмерной мощью природы как

таковой, не путая со своей слабостью, неспособностью удержи-

вать начальные условия предоставления необходимому. Ведь

каждое человеческое орудие несовершенно, т.е. не способно

удержать стихию природных сил в полной мере. Действуя по

правилам, т.е. будучи верен и последователен самим собой

наброшенному «порядку идей», человек получает уникаль-

П.Д.

Тищенко.

Время и пред(о)ставляющее «Да будет!» 391

ную возможность понять степень собственного несовершен-

ства, столкнув этот идеальный порядок в особом онтологиче-

ском локусе орудия с разворачивающимся в меру себя «поряд-

ком вещей» (металл окисляется, электроны движутся сами по

себе и т.д.).

В акте предоставления возможности природной необходи-

мости сбыться в онтологическом локусе, который в просторе-

чье именуется «орудием», как уже отмечено, соприсутствует

момент воздействия на самого воздействующего. Устанавли-

вающий для природы возможность сбыться в орудийном

представлении, одномоментно устанавливает и для себя само-

го форму ответственного самоосуществления. Человек, одо-

машнивающий вепря в свинью в контексте той же самой ак-

тивности, одомашнивает самого себя (стихию в самом себе),

превращаясь из «неотесанного мужлана» в культурного сви-

нопаса. Одомашнивание по смыслу напоминает феноменоло-

гическую редукцию заключения в скобки дикости в себе

и природном ином. В результате производится свинья как

«ноэма» вепря и свинопас как «ноэза» человека, озабоченного

разведением свиней.

Любой самый банальный инструментальный «завет-инс-

трукция» — это парадоксальная билингва, текст, одномоментно

указывающий и на порядок осуществления необходимости при-

роды, и на порядок действия самого упорядочивающего. В фи-

лософии эта обращенность внимания к самоупорядочиванию

как условию реализации порядков природной необходимости

(всеобщности природных законов) обозначена понятиями «ме-

тод» и «дисциплина». Поэтому уже совсем как банальность

звучит представление о том, что различные естественнонауч-

ные дисциплины по сути своей отличаются друг от друга ме-

тодами. Их реальный предмет один — Природа.

Приостановлю размышление, позволив себе фактически

повториться. Дисциплина рассуждения (обычно именуемая ло-

гикой) и метод насущно необходимы, во-первых, для того, что-

бы ответственно удержать предоставленную возможность осу-

ществления всеобщего в некотором контролируемом локусе —

орудии (приборе, машине, модели и прочих разновидностях

оного). Во-вторых, в этом же удержании человек одномоментно

удерживает и себя как дисциплинарно оформленного — фило-

софа, биолога, физика, логика и т.д. Он как человек, как чистая

возможность стать философом, ученым или поэтом, безусловно,

в биографическом смысле изначальней предоставленной само-

му себе возможности стать кем-то, чья внутренняя беспредель-

ность определена дисциплинарной мерой. Поэтому порой глу-

бокомысленно звучит «междисциплинарная» болтовня, в кото-

рой ученый, забывая дисциплинарную порядочность, изменяет

себе как ученому, претендуя, к примеру, на философские

обоб-

щения» или богословские «прозрения», а философ затыкает

392

Кризис европейской субъективности

«дыры» собственных рассуждений, жонглирует по случаю за-

имствованными научными понятиями. Этим я не отрицаю зна-

чения метафоры в познании. Но для того, чтобы метафора жила,

необходимо ясное понимание семантики прямой (профессио-

нально дисциплинированной) речи. Для профана в физике ме-

тафора общества как системы в состоянии, удаленном от равнове-

сия,

является пустым сотрясением воздуха, растратой своего вре-

мени и попыткой украсть время у другого.

Как справедливо отмечает А.В. Ахутин, философ и физик

встречаются в ситуации обращенности к изначальному лишь

на пределе своей профессиональной дисциплинарно оформ-

ленной ответственности...». Наконец, в-третьих, предоставля-

ющий необходимому возможность сбыться и дисциплиниро-

ванно удерживающий порядок этого предоставления (метод),

имеет шанс раскрыть для себя собственную ограниченность за

счет со-отнесения порядка идей, в этом методе опредмеченной,

и порядка вещей, в ситуации опыта подчинившихся или не-

подчинившихся хитрости разума. Дисциплинарно образован-

ный профессионал — это вопрос к самому себе о смысле себя

как практически действующего, основание постоянной не-

удовлетворенности принуждающий себя к работе совершенс-

твования.

Подчеркну еще раз. Орудие, которое я позволяю себе

в рамках данного рассуждения считать работающей моделью

любой одомашненной вещи, является не просто освоенной

хитростью разума природой, но местом встречи освоенного

и неосвоенного. Беспредельного и предела. В нем находит

реальное осуществление установка на освоение и одномо-

ментно жизненно практически полагается ее граница. Ору-

дие — это предметно-практически представленный вопрос о

смысле природы, основанием которого является прагматиче-

ски выявляемая неосвоенность природного мира. Источник

желания его постоянного совершенствования. В этом отно-

шении мое истолкование приближается к интерпретации

физического прибора как развернутого вопрошания, данно-

го В.В. Бибихиным.

Таким образом, орудийное действие является не просто

реализацией некоторой «цели», но удвоенным опробывающим

движением — опробование себя на умелость и орудия на эф-

фективность. Или, иными словами, телос — исполнение

производящего действия включает в себя как необходимый

момент опробование — основание стремления к самосовер-

шенствованию и совершенствованию освоенного природного

мира. И только в этой вопросительноети совершается в своей

полноте.

Теперь отмечу, в чисто предварительном отношении, ос-

новные условия возможности орудийности как таковой.

В природе и себе человек должен найти, во-первых, материю