Румянцев О.К. (ред.) Судьба европейского проекта времени

Подождите немного. Документ загружается.

464

Преемственность в культуре и память истории

РАЗВИТИЯ

как задачу для европейской традиции рационализ-

ма — воспроизвести это триединство в разуме человека. К ре-

шению этой задачи приступило только Новое время, а ответом

стало создание, по выражению Л.С. Черняка, «трехполюсной

модели» разума.

Непосредственность совпадения полюсов античного разу-

ма (уходящая от себя и возвращающаяся к себе мысль) обу-

словлена непосредственной очевидностью реальности иного

(подаренной мифом данностью иного). Ответственность разу-

ма за явленность ему иного, вскрытая Новым временем, была

отрефлектирована Кантом, обнаружившим, что и иное, в свою

очередь, двусоставно. Черняк пишет: «Но мысль-в-ее-обраще-

нии-к-иному здесь расщепляется на два противонаправленных

усилия. С одной стороны, это — мысль, осваивающая иное.

Она приводит иное к структуре самой же мысли. Результат ее

усилий — иное как овеществленная (буквально — объекти-

визированная) мысль. Это мысль, опосредствующая иное, за-

ставляющая его принять мысль. Таков Кантов рассудок.

С другой стороны, мысль-в-ее-обращении-к-иному есть мысль,

опосредуемая иным, мысль, принимающая иное в себя. Таково

Кантово созерцание (Anschauung)»

. Таким образом, в отли-

чие от античного, нововременной разум оказывается трехпо-

люсным. Во-первых, разум как инициатор обращения к ино-

му, которое представлено здесь в формах его ответственности

(в понятиях рассудка). Во-вторых, разум как обращенный

к себе (возвращающаяся к себе мысль) и выраженный в фор-

мах своего самоопределения (трансцендентальные идеи разу-

ма).

В-третьих, разум как опосредствующий эти две свои

роли, где он представляется в виде созерцания как адресат

инициированных им свидетельских показаний природы.

Другими словами, природа, или иное, выступает здесь субъ-

ектом, т.е. — автором отношения иного к мысли, хотя формы

этого авторства иного предоставлены ему разумом. Именно

в этой третьей своей роли, заключает Черняк, разум Нового

времени освобождает природу (иное) от статуса осваиваемой

и тематизирует ее в качестве активного инициатора отноше-

ния с разумом как пассивным адресатом (активная пассив-

ность разума)

Таким образом, рефлексия античного разума представлена

возвратным движением мысли, сначала отождествляющей

себя с предметом (объективация мысли), а затем узнающей

себя в этом предмете и тем самым возвращающейся к себе. Но

само это возвратное опосредствование, синтезирующее полюса

мысли (т.е. сама рефлексия), не тематизируется в античном

разуме, в отличие от нововременного. Если формализовать (от-

влечься от того, что в каждом из полюсов разума присутствуют

в снятом виде два других) предложенную Черняком схему, то

можно образно сказать, что мифологичный коллективный ра-

O.K. Румянцев. Механизм преемственности

465

зум был однополюсным, — это миф, где иное авторствует в

отношении мысли, опосредствуя ее, т.е. — мифологический

прообраз того полюса разума, который был тематизирован

только в Новое время.

Наверное, можно выдвинуть гипотезу, что эта модель со-

ответствует трем основным способностям человека. Рассудок

как мысль, приводящая иное к своей структуре и тем самым

осваивающая иное (опосредствует его, заставляя принять

мысль), в качестве объективизированной мысли соответствует

Мировому Уму, представленному эйдосами-числами, или иде-

альными формулами отношений человека с миром. Собствен-

но разум как мысль, обращенная (возвращающаяся) к себе

и выраженная в формах своего самоопределения, приводяще-

го к антиномиям разума, коррелятивным трансцендентности

вещи-в-себе, сответствует сверхлогичному Единому, или

трансцензусу целеполагания и самооценке перед лицом Абсо-

люта. Кантово созерцание как мысль, обращенная к иному

и опосредуемая им (как автором отношения к мысли), прини-

мающая его в себя и выступающая в таком качестве опо-

средствующей между рассудком и собственно разумом, соот-

ветствует Душе как обособляющей всеобщее в единичное

(опосредствующей Единое и Мировой Ум), или рефлексивной

способности. Конечно, данное предположение «о соответст-

вии» необходимо еще хорошо проверить, но оно, кажется, того

заслуживает.

Для Канта, хотя природа отвечает только на вопросы разу-

ма, она все же является субъектом, и ее показания есть прямое —

т.е.

непосредственное — обращение природы к человеку, в чем

и заключается открытый Кантом смысл непосредственности со-

зерцания. Обнаруженный, точнее, сконструированный третий

полюс разума — созерцание — здесь является некоторой актив-

ной пассивностью, т.к. предполагаются энергичные усилия разу-

ма, обеспечивающие возможность обращения к нему природы.

Однако непродуманность понятия «непосредственное отноше-

ние» завела новоевропейскую философию в гегелевский тупик.

Выход Туровский видит в новой диалектике начала. В своем

зачине становление совсем не предопределено раз и навсегда

уже состоявшимся началом развития. Начало как ставшее

представлено результатом. Начало как зачинающее процесс

представлено не опосредствованием — мыслью, или всеобщим

(так думал Гегель), но непосредственным. Тем самым исходное

начало может быть задано только исторически в форме непос-

редственного отношения взаимодействия между отдельными

особенными. Одной из трудных задач здесь является введение

непосредственного отношения, для чего и необходимо новое

истолкование радикально Иного.

Принадлежащее Новому времени полагание непосредствен-

ного отношения в качестве начала принципиально по-новому

466

Преемственность в культуре и память истории

задает понимание начала, поскольку впервые с поры возник-

новения философии, как настаивает Туровский, она отдала себе

отчет в том, что ее предметом выступает не мир как Космос, но

человек как субъект познания. Тот персоналистический антро-

поцентризм, который теперь нередко почитается как сквозной

инвариант всей европейской традиции начиная чуть ли не с го-

меровских времен, сложился только с Возрождения. Потому

Туровский считал Новое время ключевым для европейской

культуры, поскольку только здесь была по-настоящему осозна-

на особенность конституирования разума человека через Иное.

В этом смысле лишь с Нового времени начинается европейская

философия и культура. Хотя, как мы отметили выше, как раз

с «началом» тут и вышла серьезная заминка.

Европейская философия еще только начинается, и ее «фор-

мулу» точно выразил Туровский. Начало, считает он, не пре-

допределяет процесс развития, поскольку само становится

началом лишь в осуществлении развития, которое всегда

и принципиально не «уже есть», а «еще только» возникаю-

щее,

становящееся. Именно философия навязала европейской

культуре такой тип преемственности. Потому возникшие кри-

зисные проблемы в преемственности современности с класси-

ческой европейской традицией должны быть адресованы

в первую очередь к философии.

Предложенная в статье «антропологическая» периодиза-

ция истории (такой взгляд на нее) предполагает, что мифоло-

гическая эпоха имеет головокружительную продолжитель-

ность, и ее эпицентр, когда человек переселился в менталь-

ный мир формул (освоил идеальность форм своих отношений

с миром и людьми), мы даже не можем указать. Эпоха ритори-

ки,

или готового слова, когда человек осваивал трансцензус

своего целеполагания, продолжалась примерно два с полови-

ной тысячелетия, и ее эпицентром для европейской традиции

является возникновение христианства. Эпоха модерна, в ко-

торой человек осваивает свою рефлексивность, началась со-

всем недавно, и ее эпицентр, по-моему, еще даже не виден.

Хотя видны проблемы, с которыми столкнулась европей-

ская традиция в своей попытке трансформироваться, точнее,

начаться заново — уже как универсальная культура, в услови-

ях многообразия суверенных культур. В.В. Сильвестров писал:

«Однако расхождение этих ветвей самосознания [естествозна-

ния, ориентированного на объектную математическую логику,

и философии культуры, направленной к -субъектному обще-

нию.

— О.Р.] не могло быть продуктивным, лишая научную

деятельность проблематики общительной связи и погружая фи-

лософию культуры в неотягощенное логикой собственно худо-

жественное творчество»

. Видимо, можно рассматривать в ка-

честве пути, ведущего в направлении к эпицентру современной

эпохи, решение европейской культурой задачи, сохраняя свою

O.K. Румянцев. Механизм преемственности

467

уникальность, не отождествляться ни с какими формами исто-

рических общностей — стать универсальной. Для темы

преемственности европейской культуры, взятой в аспекте ее

производности от преемственности философской традиции, эта

задача упирается в проблему, которую и должна была

сформулировать настоящая статья. А именно: проблему обсуж-

дения вопроса исторической и онтологической приоритетности

субъектности иного (соответственно знания-воспроизведения),

но опираясь не столько на искусство (как это сейчас обычно де-

лается), сколько на науку как феномен культуры (науку как

культивирующую культурную субъектность человека).

Примечания

^оЯсперсу (см.: Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.,

1994.

С. 76-89), это время появления, даосизма, конфуцианства,

зороастризма, еврейских пророков и греческих философов.

Эпоху от Осевого времени до XVII в. А.В. Михайлов и С.С. Аве-

ринцев называли эпохой готового слова или эпохой риторики (см.

сноску 13).

Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. М., 1998. С. 212.

См.: Туровский М.Б. Предыстория интеллекта. М., 2000.

С. 256-290.

j-См.:

Туровский М.Б. Философские основания культурологии

М., 1977. С. 137-174.

Флоренский П. Из богословского наследия // Богословские

труды. Вып. 9. М., 1972. С. 101-119.

Философское обоснование истории культурологии. Часть 1.

Понятия, необходимые для обсуждения предмета истории куль-

турологических учений. М., 1993. С. 118.

Личный архив СВ. Туровской (лекции готовятся к печати).

Лоренц К. Указ. соч. С. 109-110.

Отмечу, что, «рассуждая» таким образом, гусыня, по-мое-

му, поступала правильно, а вовсе не как «неразумный туземец»,

поскольку настоящим залогом успеха любого стоящего дела яв-

ляется как раз преодоление себя, и только перед «лицом» абсолю-

та. Не важно, «понимала» ли гусыня абсолют как Конрада Лорен-

ца или как открытое пространство (в окне). А скорее всего, для

гусыни это было одно и то же: ведь Лоренц вырастил ее с яйца

и поставил на крыло, открыв ей любимое пространство.

На этой фантастической избыточности мифа настаивал Го-

лосовкер. См.: Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М., 1987. С. 13, 17,

30,

36,42,64, 75 и др.

468

Преемственность в культуре и память истории

Туровский М.Б. Мифология и философия как формы знания

// Туровский М.Б. Философские основания культурологи. М.,

1997.

С. 72-95.

См.

напр.: Михайлов А.В. Эпоха «готового» слова и ее кри-

зис // Михайлов А.В. Языки культуры. М., 1997; Аверинцев С.С.

Античная риторика и судьба античного рационализма // Аверин-

цев

С.С.

Риторика и истоки европейской литературной традиции.

М., 1966.

Туровский М.Б. Предыстория интеллекта. М., 2000.

С. 277.

1Гу

Джованни Пико делла Мирандола. Речь о достоинстве че-

ловека // Эстетика Ренессанса. Т. 1. М., 1981.

См.,

напр.: Визгин В.П. Антропоцентрический универсаль-

ный проект Нового времени // Теоретическая культурология. М.,

2005.

С.80-102.

Черняк Л.С. Органическое как аналогия разумного //

В.Ф. 1997. № 1; Черняк Л.С. Кант: разум — художественный

опыт — эмпирическое // Ё: Психотворец. Обуватель. Фило-

зоф.

М., 2002; Черняк Л.С. Рациональность культуры // Тео-

ретическая культурология. М., 2005. С. 21-34.

Черняк Л.С. Рациональность культуры // Теоретическая

культурология. М.-Екатеринбург, 2005. С. 21.

По Канту получается, что в познании явлений природы кон-

струирующая способность суждения ограничена каноном (схема-

тизмами) чистого рассудка, а в познании человеком себя она без-

условно свободна и ответственна, но лишь в своем добровольном

следовании категорическому императиву. Только в мастерстве

как целесообразном действии ничем не регламентированная спо-

собность суждения имеет возможность осуществить примирение

сущего и должного (природы и свободы) в мире явлений.

Миф категорически не обращен к человеку, не имеет его в

виду как адресат, как вторую субъектность (см.: Черняк Л.С. Миф

// Теоретическая культурология М., 2005. С. 378-385). Здесь воз-

можна только «коллективная рефлексия» ритуала, расписываю-

щая эти неопределенные символические нормы на роли, которые

будет исполнять человек.

Здесь ситуация в некотором смысле обратная: субъектив-

ность адресата (ребенка) навязчиво и жестко задана, а сам адресат

еще только появляется на свет.

См.:

Блез Паскаль. Мысли. М., 1994. С. 77-79. Очень хоро-

ший анализ см.: Ахутин А.В. Понятие «природа» в античности и

в Новое время («фюсис» и «натура»). М., 1988. С. 91.

Михайлов Ф.Т. Самоопределение культуры. Философский

поиск. М.,

2003.

С. 22.

O.K. Румянцев. Механизм преемственности

469

См.,

напр.: Михайлов Ф.Т. Обращенность // Теоретическая

культурология. М., 2005. С. 124-129.

См. статью Л.С. Черняка «Время и вечность» в настоящем

сборнике.

Влез Паскаль. Указ. соч. С. 61.

Однако, как точно указывает Хайдеггер, «превращение

мира в картину есть тот же самый процесс, что превращение че-

ловека внутри сущего в subiectum» (Хайдеггер М. Время карти-

ны мира // Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления.

М., 1993. С. 51).

Туровский М.Б. Лекции по истории философии (личный ар-

хив СВ. Туровской; лекции готовятся к публикации).

См.:

Леви-Брюль. Сверхъестественное в первобытном мыш-

лении. М., 1994. С. 295-296 (на предыдущих страницах еще де-

сяток примеров).

Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. M., 1989.

С. 176.

Там же. С. 217.

См.:

Сильвестров В.В. Культура. Деятельность. Общение.

М., 1998. С. 434.

Черняк Л.С. Рациональность культуры // Теоретическая

культурология. М., 2005.

Платон. Соч. в 3 т. Т. 3. Ч. 1. М., 1971. С. 463-464.

Сильвестров В.В. Указ. соч. С. 433.

Хотя надо отметить, что Сильвестрова интересовал здесь

другрй сюжет: интерпретация Одиссея как персонифицированно-

го прообраза того всеобщего, которое затем возникнет в греческой

философии. См.: Сильвестров В.В. Культура. Деятельность. Об-

щение. М., 1998. С. 430, 431, 433.

Несмотря на попытки Сократа и Аристотеля сделать его эк-

зотерическим знанием.

Философское обоснование культурологии (методологиче-

ский семинар 1992-1993 гг.). М., 1993. С. 139-143.

Туровский М.Б. Философия и наука // Туровский М.Б. Фи-

лософские основания культурологии. М., 1997. С. 112-113.

См., напр.: Лосев А.Ф. Часть седьмая III Подражание

(mimesis) // Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тыся-

челетнего развития. Книга 2. М., 1994. С. 56-75.

Фу ко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М.,

1994.

С. 54-80.

Тут же подоспел такой эффективный способ конструирования,

как эксперимент, сначала мысленный, а потом и реальный.

Число и в античной и в нашей математике есть отношение.

Но в последней оно выступает как функция, например, у = 2х, где

470

Преемственность в культуре и память истории

число — функция удвоения аргумента, здесь как бы бытийстве-

ны сами элементы, а не их отношение. В античной математике

онтологично само число как отношение, и всё удваивающееся —

как бы порождено числом два.

Философское обоснование культурологии (методологиче-

ский семинар 1992-1993 гг.). М., 1993. С. 24-29.

Беренштейн А.Д., Черняк Л.С. Философско-Математичес-

кие Начала Телеологии // Логос живого и герменевтика телеснос-

ти.

М., 2005. С. 40.

Там же. С.

40-41.

Сильвестров В.В. Указ. соч. С. 447.

Новое время в фокусе Лейбница

К.Ю. Токмачев

Тождество

мышления и

бытия

Эта философская формула — один из главных результатов

немецкой классической философии. Формула принадлежит

Шеллингу, хотя Фихте подготовил ее вывод, а Гегель извлек

из нее далеко идущие следствия.

Формально проблема отношения мышления и бытия допус-

кает четыре решения: дуализм, идеализм, тождество и мате-

риализм. На каждом витке исторической спирали — в Антич-

ности, в Средние века и в Новое время — мы находим философ-

ские системы, дающие все варианты ответов

. Поэтому история

европейской философии есть «расслоение» отношения мышле-

ния и бытия. Таким образом, само отношение является «базой»

истории философии как расслоения или «основным вопросом

философии», а конкретный вариант ответа — «слоем»

Согласно доминирующей в современной философии точке

зрения Э. Гуссерля, проблема отношения мышления и бытия

является мнимой и связана с недоразумением или методологи-

ческой ошибкой, известной как «субъект-объектная оппози-

ция»

Э. Гуссерль предложил сменить господствующий в запад-

ноевропейской философии последние две с половиной тысячи

лет «личностно-рационалистический» способ философствова-

ния Аристотеля на «космически-мифологический» способ фи-

лософствования Платона.

Программа, предложенная Э. Гуссерлем, была блестяще

выполнена М. Хайдеггером. Во-первых, Э. Гуссерль ставит за-

дачу феноменологического описания души (феномены интро-

субъективности). В качестве таковых феноменов М. Хаидег-

гер предлагает известные из средневековой схоластики и из

современной психиатрии «страсти души». По аналогии с тер-

мином «потенциал», характеризующим напряженность поля

в физике, для измерения накала страстей души М. Хаидеггер

вводит понятие «экзистенциала» (страха, заботы, понимания,

настроения и др.).

Во-вторых, характеризуя неприменимость физико-мате-

матических методов «протяженной субстанции» к феноменам

души (к миру интросубъективности, к «мыслящей субстан-

ции»),

Э. Гуссерль пишет: «Форма развития ratio, сложив-

шаяся в рационализме эпохи Просвещения, предполагала

собой заблуждение»

. М. Хаидеггер исчерпывающе раскрыл

механизм и масштаб этого заблуждения ключевой фразой

о «природе, нарочно поддающейся технически овладевающе-

му ею человеку, чтобы скорее скрыть суть»'.

472

Преемственность в культуре и память истории

Объявив субъект-объектную оппозицию «методологичес-

кой ошибкой», Э. Гуссерль просто перескочил на другой

«слой» исторической спирали: из дуализма в объективный

идеализм. В самом деле, знаменитые платоновские теоремы

«знание как припоминание», «любовь как стремление к ро-

ждению детей», «философия как искусство умирать» и др. —

не те же ли хайдеггеровские экзистенциалы?

Перескочив в другой «слой» философствования, можно из-

бавиться от старых проблем, но невозможно взамен не приоб-

рести новых. Действительно, в философии Платона нет про-

блемы субъект-объектной оппозиции. Зато есть проблема

чувственно-данного многообразия. Строго говоря, по Платону,

оно — иллюзорно и представляет собой «тени» вечных идей,

упавшие на ничто. Мир вещей — это «не-бытие», меон. Чув-

ственно-данная вещь не равна даже самой себе: вещь становит-

ся,

а ее смысл пребывает. Смысл вещи сохраняется в голове?

Но и головы падают, а смыслы остаются. Как меон, мир вещей

не заслуживает внимания и не подлежит изучению. Но кос-

венно он указывает на бытие. Знаменитая «интенция» Э. Гус-

серля — это римейк платоновского восхождения от вещи (обра-

за, «тени») к эйдосу (к первообразу вещи, к идее).

По отдельности философы прозорливы. Ни про одного из

них я не рискнул бы сказать: «он ошибается», — столь труд-

ны решаемые вопросы и глубоки предлагаемые ответы. Но

собранные вместе, они подобны трагикомичной веренице слеп-

цов с картины Питера Брейгеля Старшего «La parabola dei cie-

chi» («Притча о слепцах»), наперегонки влекущих друг друга

к обрыву.

Декарт

/ '

Вывод формулы тождества мышления и бытия в филосо-

фии Нового времени начнем с дуализма Декарта

. Декарт

подразбивает сущее на две несводимых одна к другой субстан-

ции — «мыслящую» и «протяженную». Мыслящая субстан-

ция представляет человеческое «я» или субъект; протяжен-

ная субстанция представляет материальное многообразие или

объект.

Из этих, казалось бы, очевидных наблюдений следует пря-

мо-таки ошеломительный вывод. Протяженная субстанция

единственна и однородна, одна и та же везде, «на земле и на

небе», поскольку мы познаем ее лишь в силу ее протяженно-

сти.

Она бесконечно делима и простирается беспредельно да-

леко.

Все свойства субстанции сводятся единственно к тому,

что она способна к различным «расположениям», которые мо-

гут вытекать из движения ее частей. Таким образом, беско-

КЮ.

Токмачев.

Новое время в фокусе Лейбница

473

нечное разнообразие явлений материального мира сведено

Декартом к изменению формы пространства, физика сведе-

на к аналитической геометрии. Кажущаяся неоднородность

и сингулярность материи вызвана искривлениями простран-

ства, его скрученностью в вихри.

Согласно Декарту, человеческая душа — это мыслящая

субстанция и всё многообразие «я» — знания, желания, пред-

ставления и ощущения — это разновидности мышления.

В частности, ощущение есть результат деятельности души,

мысль, а не протяженная вещь, предмет материального мира,

поскольку отчетливое ощущение возникает в душе и при от-

сутствии материальной вещи — во сне, при болезни, при

приеме лекарств. В этом смысле для возникновения ощуще-

ний в душе тело (с органами чувств, нервами и мозгом) вообще

не необходимо. В качестве «экспериментального» подтвержде-

ния своей мысли Декарт приводит в пример известные в меди-

цине «фантомные» боли, при которых пациент ощущает боль в

ампутированной, отсутствующей конечности.

Декарт получает парадоксальный результат. Не только зна-

ния (и в том числе знания о материальном мире) свободно созда-

ются в душе деятельностью мышления, т.е. «измышляются», но

и ощущения, в которых чувственно дан образ материального

мира, целиком и полностью «измышлены» душой. Образ мате-

риального мира — вымысел души, никак не связан с материаль-

ным миром как протяженной субстанцией. Старинный китай-

ский парадокс «о превращении вещей» является прекрасной

иллюстрацией к метафизике Декарта. Напомним суть парадок-

са

. Я, Чжуан-цзы, уснул и приснился себе беззаботной бабоч-

кой, а проснувшись, вновь нашел, что я — Чжуан-цзы. Вопрос,

кто я на самом деле, Чжуан-цзы, которому приснилось, что

он — бабочка, или бабочка, которой приснилось, что она —

Чжуан-цзы? Как видно, существование «я» не подвергается со-

мнению у Чжуан-цзы; как и у Декарта, существование «я» дока-

зано самим фактом сомнения или размышления. Вопрос в том,

чему соответствует «я» в протяженном мире, и непрерывно ли

«я».

«Ведь между Чжуан-цзы и бабочкой несомненно есть раз-

личия», — восклицает Чжуан-цзы.

Вслед за тем, как Декарту удается так эффектно усомнить-

ся в самых незыблемых вещах, ему приходится методично

пересматривать весь состав сознания, подвергая его радикаль-

ной ревизии (почти ноуменологической редукции), чтобы от-

делить истины от заблуждений. В формулировке критерия

истины Декарт остается типичным философом Нового време-

ни.

Истина содержится либо в божественных откровениях,

как бы ни были они непонятны, либо в математически строгих

доказательствах, начинающихся с ясных и отчетливых поня-

тий и не оставляющих в предмете рассмотрения ни тени со-

мнения. Врожденную способность души объяснять вещи и по-