Шантепи де ла Сосей. Иллюстрированная история религий

Подождите немного. Документ загружается.

321

К этим религиозным средствам присоединяются этические предписания "орфической

жизни".

"Аскетизм есть основное условие благочестивой жизни. Он не требует исполнения

гражданских добродетелей; нужно не воспитание и не нравственное преобразование.

Совокупность моральных требований заключается в обращении к богу и отречении от

всего, что связано со смертностью и телесной жизнью. Отказ от мясной пищи был самой

сильной и самой выдающейся формой воздержания орфических аскетов. В остальном они

сохраняли себя чистыми от таких вещей и отношений, которые в сущности представляли

собою связь с преходящим смертным миром скорее в религиозной символике, чем в

действительности. Давно выработанные предписания жреческого ритуала чистоты были

приняты и еще усилены, но здесь они получили более широкое значение. Не от

прикосновений демонов должны были они избавлять и очищать человека, но они делали

чистой самую душу, - чистой от тела и его пятнающего сообщества, чистой от смерти и от

страха, внушаемого ее владычеством. Душа заключена в тело для искупления "вины";

жизнь на земле, являющаяся смертью для души, есть расплата за грех. Все разнообразие

существования сводилось для этих ревнителей к однообразному представлению о

соединении вины и искупления, запятнанности и очищения. Если при жизни очищение не

было достигнуто таинствами и искуплениями, то оно будет достигнуто через наказание

адскими муками в Аиде. Таким образом, душа освобождается от тела и нечистоты, и

только уже после того, как она совершенно избавится от повторения рождений,

начинается ее действительная жизнь, "вечная, как бог, так как она сама происходит от

бога". Орфизм оказал на греческую жизнь обширное и продолжительное влияние; уже в

цветущий период жизни греческого народа, в шестом столетии, в главном греческом

городе замечается струя этой жизненной философии. Превращение светлого и здорового

гомеровского мира в грустную серьезность трагиков и в особенности возникновение

явного пессимизма благороднейших лириков были бы немыслимы без орфизма. Даже у

рационалиста Эврипида в отрывках из "Критянок" можно заметить мысли, в сильной

степени производящие впечатление орфических. Орфизм наложил свою печать и на

некоторые памятники искусства, как это доказал Герард. Однако это не эллинское

воззрение на жизнь не достигло официального признания. Но тем ревностнее оно

действовало за кулисами, и учение о ничтожестве мирской жизни нашло себе

благодарную почву в том недовольстве, которое постоянно вновь вызывалось в высших

слоях населения вечным политическим беспокойством. Для действительного протеста

против орфиков не находилось поводов благодаря неоспоримой честности большинства

орфических обществ; только против выродившихся форм орфизма, т. н. орфеотелестов и

метрагиртов, бродивших в качестве заклинателей, волшебников и целителей, звучали

неодобрительные или насмешливые голоса, например со стороны Платона и Аристофана.

О значении орфизма как подготовления к христианству доныне больше говорилось, чем

было доказано; впрочем, нельзя отрицать, что этим направлением даны были

подготовительные моменты. Греческий мир, который выступил навстречу христианству,

не был миром суетной светскости; поскольку греческая культура была проникнута

орфическими мыслями, постольку люди сроднились с воззрением, что мир во зле лежит,

что тело должно быть уничтожено, чтобы душа спаслась для вечной истинной жизни, и

что этого нельзя достигнуть одною человеческой силой, но лишь посредством

божественной помощи и откровения. Легко видеть, что этот круг идей только

соприкасается с христианством; кроме того, остается еще вопрос, насколько затронуты

были орфическими идеями те слои народа, в которых прежде всего нашло себе сочувствие

христианство. Во всяком случае, если верно, что христианские воззрения и культ

заимствовали нечто от мистерий и орфизма, то размеры этих заимствований часто

слишком преувеличивались.

322

ПУБЛИЧНЫЙ КУЛЬТ И НАРОДНАЯ ВЕРА

Напомним здесь еще раз, как образовался греческий культ. По существу этот культ

был государственным культом. Постоянное почитание божества состояло из культовых

актов и комплексов культовых актов, которые были обозначены в календарях праздников

каждого города; при исключительных обстоятельствах, как, например, во время мора или

войны, иногда совершались особые культовые акты. Отдельный человек мог, например,

дарением жертвенных животных увеличить блеск государственного праздника.

Бесчисленны были священные дары, которые приносились в святилища со всех сторон. В

общественных святилищах каждый в отдельности приносил за себя жертвы и молился,

однако существовало также и домашнее служение богу. Наряду с государственными

культами были также упомянуты и культовые общества тиазы и эраны. В амфиктиониях

несколько государств соединялись для одного общего культа. Затем существовали еще

упомянутый идеальные культовые общества всего эллинского мира; но и эти общества

опирались на особые государственные культы, как, например, на культ эллинского

государства в Олимпии. Мистерии по своей сущности были церковными обществами; но

и эти общества также включались в государственные культы.

Общественный культ, таким образом, охватывал большую часть внешних выражений

религиозной жизни, как бы они иногда не были различны по своей первоначальной

природе. И уже это обстоятельство произвело острое разделение в религиозной области.

Основного различия между религией образованных и религией низших классов народа

накануне эпохи философии и софистики, собственно, не было. Необразованные со своими

культовыми действиями, находящимися в связи с фетишизмом и волшебством,

рассматриваются иначе, чем духовная аристократия, но последняя еще не дала для этого

никакого повода. Мифы могли пониматься в более возвышенном или же в более наивном

смысле. Пиндар описывает рождение Афины в неопределенных очертаниях в качестве

грандиозного явления природы. По композиции на восточном фризе Парфенона, во

всяком случае, можно установить, что Афина стоит там во весь свой рост рядом со своим

отцом. Фидий представляет момент, после которого богиня родилась: произошло чудо;

весь Олимп, даже весь мир охвачен тем, что произошло; но как это произошло, не видно.

Напротив того, в изображениях на вазах Афина представляется в виде маленькой куклы,

которая выходит из головы своего отца. Таким образом, здесь мы видим огромное

различие в понимании, и тем не менее миф в точности один и тот же. Таинственное

господство божественных законов наполнило умы Эсхила и Софокла благоговейным

страхом. Но каким необдуманным образом эти законы могли рассматриваться в качестве

чего-то чисто внешнего, показывает история, которую рассказывает нам Платон в своем

Эвтифроне.

Софокл

В гневе и состоянии опьянения раб отца Эвтифрона убил другого раба. Отец бросает

убийцу со связанными руками и ногами в яму и посылает кого-то к одному экзегету

узнать, что предписывает в таких случаях закон крови. Но отец забывает обо всей этой

истории, и связанный умирает от голода и холода. Но теперь сам отец сделался убийцей, и

сын верит, что божественные законы обязывают его обвинить отца в качестве такового.

Особо обстоит дело с упомянутыми т. н. орфикотелестами. Они, - в то время как это,

как мы знаем, не удалось орфическому культу, - должны были занять в Афинах известное

положение в общественной религии, причем они спустились всецело в сферу жизни

простого народа, где господствовали более ничтожные тенденции и понятия. Они стали

323

предметом общего презрения и издевательства, что их не могло, конечно, сделать более

хорошими. Платон говорит о волшебниках и предсказателях, которые подходили к дверям

богатых, уверяя, что они при помощи своей жертвы и волшебства могут всякого

приятнейшим образом и с торжественностью освободить его от грехов, даже от

первородного греха, и что они даже готовы были за небольшие деньги принудить богов

защитить кого угодно от его врага, если бы даже этот враг был праведником. Это,

конечно, волшебство в его самой наивной форме. Однако здесь Платон, без сомнения,

придал слишком много весу, правда, весьма отталкивающей внешности; равным образом,

его представление, быть может, сильно преувеличено. Во всяком случае, здесь мы

встречаем, конечно в очень грубой форме, ту же самую веру, которая в своем орфически-

пифагоровском виде самим Платоном ставилась очень высоко.

Рассмотрим теперь несколько подробнее, каким образом сформировалась религиозная

идея в самых благородных умах Греции, а также как с ней соотносилась философская

мысль.

РЕЛИГИОЗНЫЕ ОТНОШЕНИЯ

В ФИЛОСОФИИ И ПОЭЗИИ

Хотя греческая культура, как мы уже говорили, была совершенно свободна от

церковных стеснений и литература, мысль и творчество греков носили светский характер,

тем не менее греческая философия и поэзия имели для религии слишком большое

значение, чтобы ими можно было пренебречь в религиозной истории. В сжатом обзоре мы

не можем осветить многочисленных вопросов, относящихся к древней философии

природы, дошедшей до нас только в отрывках, но мы намерены отметить разносторонние

отношения этой философии к религии. Древнейших философов, начиная с Фалеса,

слишком часто представляли как чистых мыслителей, не замечая связи их учений с

религией. Между тем натуральная философия имела многие точки соприкосновения с

мифическими теогониями. Вероятно, мы могли бы лучше уразуметь связь между

мифическими и философскими космогониями, если бы нам было больше известно об

одном человеке, образ которого почти совершенно погружен во мрак, именно о Ферекиде

из Спроса. Даже время его жизни не известно с достоверностью; от его сочинения мы

обладаем только немногими отрывками. Древние упоминают о нем наряду с Фалесом, но

причисляют его скорее к поэтам, чем к философам. Было бы важно ближе узнать именно

об исторических отношениях Ферекида. Здесь возникает вопрос о возможном влиянии

восточных идей. Древние натурфилософы жили в ионийских городах Малой Азии, а

Ферекид - на одном из островов; следовательно, возможности восточных влияний

отрицать нельзя. Сообщенное Свидой предание, что Ферекид черпал из финикийских

сочинений, не имеет большого значения: важнее было бы, если б возможно было в самом

деле найти у Ферекида действительные черты семитических космогонии. С другой

стороны, у него есть много мыслей, общих ему с орфиками и пифагорейцами, в частности,

учение о переселении душ. Исторические отношения, конечно, проблематичны; но все

заставляет нас предполагать в Ферекиде человека, в умозрении которого сплетены самые

разнородные направления.

Но помимо этих связей философией ионийцев был дан новый принцип. Эта

философия начинает прямо с объяснения мира; она ищет начала мира не в личных

действиях, но в безличных силах; не рассказывает более фантастических историй из

первобытного времени, но объясняет теперешнее состояние мира. Насколько эта

противоположность сознавалась самими древнейшими философами, этого мы, конечно,

решить не можем; но несомненно, что с Фалесом был приобретен для мысли новый,

существенно антимифологический исходный пункт.

324

По мере постепенного развития упомянутая здесь черта древней натурфилософии

резко обнаруживается. В лице атомистов Левкиппа и Демокрита она дает объяснение

мира, чуждое всякой религиозной мысли, и, по крайней мере, у одного из этих философов

определенно выражено противоречие с господствующими религиозными

представлениями. Основатель элеатской школы Ксенофан занял решительно

отрицательное положение по отношению к мифической религии. Он протестовал против

беззаконных дел, воровства, распутства, обманов, приписанных богам Гомером и

Гесиодом. Его оппозиция простиралась еще далее: он высказывался против того, чтобы

придавать богам человеческий образ и человеческий рассудок. Но это не мешало ему

говорить о том, что божество видит, понимает, слышит. Но он смеялся над людьми,

которые создавали богов по своему подобию: если б у быков или лошадей были руки, то

они изобразили бы богов в виде быков или лошадей. Насколько важное значение имеет в

этом случае известное монотеистическое изречение: "единый бог величайший между

небожителями и смертными" - определить трудно; во всяком случае значение его меньше,

чем обыкновенно признается.

Геродот

Труднее распутать сложные нити, которыми древнейшая греческая философия связана

была с религиозными кругами. О восточных влияниях на древних греческих мыслителей

рассказывалось так много басен, что осторожные исследователи почти не решаются

вступать в эту область. Однако нужно обратить внимание на то, что, хотя частности и

остаются неясны, но совершенно согласно с общими, известными условиями то, что греки

в VI в. соприкасались с переднеазиатской и египетской культурой, и поэтому есть

основание искать следов ее влияния на греческие мысли и формы жизни. Это в

особенности относится к Пифагору. Так же вероятны, но так же мало могут быть

прослежены в частностях отношения древних философов и основанных ими школ к

другим кругам, например к орфикам. Так, Пифагор создал религиозный союз, имевший

большое нравственное, а также политическое значение; этот союз не только процветал в

городах Великой Греции при жизни Пифагора, но и позднее, как в самой Греции, так и в

Южной Италии, он, вероятно, оказывал влияние, значение которого, впрочем, трудно

определить с точностью; несомненно, что этот союз во многих случаях соприкасался с

орфиками. Точно так же в Великой Греции и Сицилии странствовал Эмпедокл, от

которого не только происходят важные философские учения, но который в качестве

жреца, волшебника, врача и чудотворца раздавал мистические посвящения и совершал

искупительные обряды. Насколько этот Эмпедокл, а также и другие, например Гераклит,

находились в зависимости от орфиков, - этого мы не беремся решить. Несомненно лишь

то, что древние философы если и не были религиозными учителями и не создавали

жреческой мудрости, то все же настолько были близки к общественной жизни, что не

могли не приходить в частое соприкосновение с религией.

Вид на Афинский Акрополь с северо-западной стороны

Наконец, мы должны указать еще одну точку зрения, с которой эти древние школы

имеют большой интерес для истории религии. Философские вопросы, впервые

обратившие здесь на себя внимание, проблемы бытия, явлений, познания, имеют

всемирно-историческое значение: они должны были оказать чрезвычайное влияние на всю

мысль и жизнь человечества, в том числе и на религиозную. Хотя досократовская

325

философия и не достигла законченного результата и не выработала классического

направления даже и в деле объяснения мира, а для установления определенного воззрения

на жизнь в ней имеются только зачатки, однако Пифагор, элеаты, Гераклит, атомисты -

все были пионерами на тех путях, по которым позднее много раз должно было идти

человечество. Прямое влияние на греческую религию мы замечаем при этом только в

одном отношении, которое состояло, если взять его в самом общем его смысле, в

удалении от данной действительности. Гомер с живой непосредственностью направляет

свое внимание на реальность, печальную сторону которой чувствует, конечно, и он, но в

которой для него в то же время находятся и все блага, доступные человеку; напротив, в

древней философии вместе с сильной материалистической тенденцией господствует

решительное стремление к нездешнему миру. Сущность человека составляет не тело, а

душа; к цели жизни приводит аскетизм и таинства; сюда же, вероятно, относятся и темные

для нас умозрения Гераклита относительно круговорота жизни. Такие мысли,

проникающие как в философию, так и в поэзию классического периода, соприкасаются с

религией мистических и орфических кругов. Они образуют в греческом мире главную

духовную струю, не исходящую от Гомера.

В лирике периода, предшествовавшего персидским войнам, мы также должны указать

на некоторые соотношения с религией, прежде всего в т. н. гомеровских гимнах. Они

представляют пестрое собрание более чем тридцати песен; некоторые из них содержат по

нескольку строк, другие заключают в себе обстоятельный рассказ или описание. Более

мелкие представляют, вероятно, прологи к более длинным поэтическим произведениям;

более крупные - самостоятельные стихотворения в похвалу какого-нибудь божества, миф

о котором часто излагается в совершенно произвольной, фантастической форме.

Важнейшие из них, стоящие в связи с определенными культами - таковы гимн Аполлону и

гимн Деметре, - особенно ценны для истории религии. Большие гимны обращены к

Аполлону, Гермесу, Афродите, Дионису, Деметре. Гимн Аполлону состоит из двух, а

может быть из большего числа больших независимых частей. Первая часть прославляет

рождение Аполлона на Делосе и описывает праздничное торжество на этом острове. К

этому гимну потом присоединен второй гимн пифийскому Аполлону; в последнем

рассказывается о том, как Аполлон прибыл в Дельфы с критскими моряками, которым он

в образе дельфина указывал дорогу, как он убил там змея Пифона и основал оракул. Едва

ли не важнее еще, чем этот гимн Аполлону, другой гимн - Деметре, который был

неожиданно найден в России. Здесь рассказывается о похищении Коры, скитаниях

Деметры и об учреждении культа в Элевсине. Гораздо более свободно, иногда даже

юмористически и фривольно изложены мифы в гимне Гермеса (спор Гермеса с

Аполлоном), Афродиты (любовная связь богини с Анхизом), Диониса (пленение бога

тирренскими пиратами, которых он в образе льва прогоняет в море).

Более субъективная лирика этого периода дает нам возможность взглянуть на

социальные отношения и нравственные воззрения. Религия у многих из этих поэтов

играет только подчиненную роль, иногда даже почти игнорируется. Поэты воодушевляли

к битве, как это делал Тиртей во время Мессенской войны, воспевали победы, как

Симонид из Кеоса, доживший в старости до победы над персами, принимали живое

участие в борьбе партий в своем отечественном городе, как Феогнид из Мегары.

Лирика выражала и индивидуальные настроения: чувственное наслаждение, тягость

старости, страх перед смертью. При случае поэты призывали в своих стихотворениях и

богов: так, Сапфо призывает Афродиту, Алкман рассказывает о шумном празднестве

Диониса в Спарте; также Архилох, Арион, Терпандр; но большая часть произведений

этого рода сохранилась до нас лишь в отрывках. Ямбическая форма поэзии вся, вероятно,

возникла из фаллических процессий в честь сельской Деметры и Диониса.

Таким образом, непосредственная польза от этой лирики для истории религии

ничтожна. Но этические воззрения, которые мы находим в ней, касаются также и религии.

В общем, настроение, господствующее у этих поэтов, скорее мрачное; условия

326

общественной жизни, несправедливости в этом мире наполняют их сердца горечью. Они

сетуют, что никто не может избежать рока, и самое худшее, что несчастье делает человека

дурным. Лишь немногие светлые лучи проникают во мрак этого душевного настроения;

люди утешаются славой в потомстве или, как в застольной песне в честь Гармодия и

Аристогитона, мыслями о блаженных островах. Но основной тон остается грустным.

Поэты часто требуют отчета у богов; они не принимают, подобно Гомеру, положения

вещей, как оно есть, и не довольствуются тем, что Зевс распределяет добро и зло между

людьми из двух бочек. Вместо личных богов, распоряжающихся по своему произволу,

они требуют справедливого управления миром с объективною мерою, Феогнид, и не

находят его. Всего сильнее возмущается Феогнид несправедливостью в человеческой

истории. Он нападает на Зевса, который ниспосылает одинаковую судьбу

добродетельному и порочному, и выводит отсюда заключение, что нет никакого

правосудия и никакого способа угодить богам. В этих нападках замечательно как то, что

Зевс ставится на место мирового порядка вообще, так и то, что поэт обращается к нему

скорее с порицанием, чем с сомнением. Такому пессимистическому взгляду или такому

неверию соответствует жестокая эгоистическая мораль, содействующая раздражению и

находящая утешение в мести.

Впрочем, многие поэты обнаруживали более благородный образ мыслей. Именно

таков Солон, который даже был способен находить в мире следы божественной

справедливости. Он был одним из главных представителей греческой мудрости,

направленной на мирские интересы; он призывал к умеренности, хорошо сознавал

трудность жизни и потому никого не почитал счастливым прежде смерти, но не восставал

против богов. Главное значение этих лириков для истории религии состоит в том, что они

впервые сознательно поставили проблему теодицеи. В этом смысле они подготовили

почву для трагиков.

ПИНДАР, ЭСХИЛ, СОФОКЛ

V век создал в греческом мире такое богатство духовного творчества, которое было

единственным в своем роде во всей всемирной истории. Энергичный и радостный период

персидских войн, великий расцвет Афин в век Перикла, разложение вследствие

политических распрей и софистического образования - все это, столь часто излагавшееся,

относится к всемирной истории культуры. Но и для религии все это имело выдающееся,

хотя собственно для греческой лишь косвенное значение. Здесь нам предстоит сказать

несколько слов о главнейших лицах, имевших значение для религии.

Пиндар (522-448) занимает выдающееся место среди лирических поэтов всех времен.

Хотя его зрелый возраст вполне совпал с периодом войн за свободу, но обстоятельства

сложились для него так, что он не был вдохновенным сторонником национального

движения и возвышенное настроение пришло к нему только позже. Пиндар принадлежал

к фиванской аристократии, которая, как известно, примкнула к персам. Когда, вследствие

победы над персами, национальная демократическая партия одержала верх и в Фивах,

Пиндар, по-видимому, занял посредничествующее положение и особенно

противодействовал междоусобию внутри государства. Но его горизонт никоим образом не

ограничивался Фивами. Напротив, он был представителем греческого единства более, чем

какой-либо другой поэт. Он происходил из рода Эгидов и поэтому был в близких

отношениях к Спарте; он поддерживал живые сношения и с Эгиной; он воспевал Афины и

был в дружбе с владетелями Сиракуз, Агригента и Кирены. Во время своих путешествий

он объездил все части греческого мира. Он охотно подчеркивал свою связь с

дельфийскими жрецами. Из его стихотворений дошли до нас целиком Эпиникии - оды в

честь победителей на Олимпийских, Пифийских, Истмийских и Немейских играх; прочие

стихотворения и в числе их гимны и другие религиозные песни дошли лишь в отрывках.

327

Значительное большинство Эпиникии может быть расположено в хронологическом

порядке; они поэтому дают возможность бросить взгляд на ход развития поэта, что и было

с убедительностью выполнено Шмидтом.

Мастерство Пиндара в Эпиникиях проявляется преимущественно в том совершенстве,

с которым он освещает общей идеей определенный повод, вызвавший стихотворение.

Религиозно-нравственная под- кладка проявлялась у поэта не в отдельных рассыпанных

замечаниях и рассуждениях, но во всем построении од. Индивидуальное с таким

совершенством подчиняется общей точке зрения, что некоторые замечают только это

общее и думают, что можно передать содержание отдельных од в абстрактной

формулировке; но при этом они уродуют художественное произведение и не замечают

того, что местный колорит и определенные обстоятельства налагают на всякое

стихотворение характерный отпечаток. Поэт прославлял победу, воздавал хвалу

победителю, а также его предкам и его родине; потом, расширяя рамки своей темы, он

вводил в них мифы, касающиеся рода победителя или его города. Но эти мифы у него не

носили характера посторонней примеси; они были существенно связаны с планом

стихотворения. В духе поэта древнее героическое время было преображенным

отражением настоящего, и доблесть предков продолжала жить в их потомках. Таким

образом Пиндар пользовался мифологией для идеализации своего собственного времени.

К мифам Пиндар прилагал нравственную мерку. О богах следует рассказывать только

хорошее; поэтому о некоторых вещах из мифического предания он умалчивает, а другие

даже изменяет. Он входит в подробные объяснения, он рассказывает предшествовавшее.

Впрочем, он излагает некоторые мифы, в которых боги воспламеняются страстью, однако

они скоро опять подчиняются нравственному порядку, так что "еще сохраняющаяся в них

наклонность грешить не идет дальше искушения" (Л. Шмидт). Но в Пиф. Удано

возвышенное изображение Аполлона: Аполлон есть бог врачевания, пения и музыки, мира

и права, прорицания; ему должно приносить жертвы и священные дары.

У Пиндара вполне господствует благочестивое настроение; он более почитает богов

как вершителей человеческой судьбы, чем останавливается на их мифических

приключениях.

Таким образом, антропоморфический характер богов у него несколько стирается, по

крайней мере устраняются более низменные его черты. Следовательно, априори

невероятно, чтобы Пиндар приписывал богам низкую страсть - зависть. Хотя у него часто

говорится о зависти богов, но под этим следует разуметь божественную справедливость,

которая удерживает человека в отведенных ему пределах и наказывает его гордость. При

таком понимании естественно, что у Пиндара индивидуальные боги отступают на задний

план, между тем как очень часто говорится о божественном управлении, о божественном

определении и судьбе, которая, конечно, решается богами или Зевсом и зависимость свою

от которой человек глубоко чувствует. Рядом с этим фигурируют Мойра (или Мойры),

Тихе, Хронос, Айон, жребий, судьба и демон рода. Эти божественные силы всем

руководят и все определяют: все установления в жизни - брак и семья, государство и

право - состоят под их охраной. Замечательно у Пиндара различение двух сторон

человеческой жизни и связанное с этим двойственное настроение. Человек чувствует себя

родственным богам и в то же время отделенным от них глубокой пропастью.

Возвышенными свойствами своего духа он поднимается до богов, но, с другой

стороны, ведет эфемерное существование, в котором нельзя быть уверенным даже на одно

мгновение. Он есть только сновидение тени, он озарен божественным светом. Поэтому

пусть человек сознает эту свою непрочность и зависимость и пусть не стремится к

чрезмерному: Пиндар очень настойчиво предостерегает против дерзости. Человек

подлежит смерти, подвержен всяким превратностям, бродит подобно слепцу, не зная

будущего; он не может ни достигнуть неба, ни найти путь к блаженному народу

гипербореев; поэтому пусть он учится быть довольным, пусть питает надежду и не

пренебрегает наслаждением там, где оно ему представляется.

328

Эсхил

В полное энергии время, когда национальное настроение было так сильно приподнято

вследствие торжества над персами, поразительными представляются эти мрачные

взгляды, это смиренное умеренное настроение у поэта, прославлявшего победы в

состязаниях. Это настроение проглядывает даже в хвале, которую Пиндар воздает

победителям. Он прославляет, конечно, личные способности, добродетель и храбрость

своих героев; но эти преимущества ставятся им только на втором месте. Очень часто его

похвала относится к счастью или даже к богатству победителей; и это не потому, чтобы

он вследствие низкого образа мыслей ставил успех выше нравственных качеств, но

потому, что в счастье, богатстве, победе он усматривал признаки благоволения богов: это

та печать, которою боги отмечают своих любимцев, и те дары, которыми они их

благословляют. К этому присоединяется еще то, что Пиндар как аристократ считает

добродетель за нечто наследственное и прирожденное. Конечно, не все потомки

аристократического рода добродетельны, но в происхождении заключается все-таки

прирожденная участь, определение характера, нравственное предрасположение.

Добродетель только тогда обладает полной ценностью, когда она выросла на этой почве

наследственного предрасположения по природной склонности и потом была

осуществлена в личной деятельности; когда она просто приобретена воспитанием, то она

ставится гораздо ниже.

Гермес

Еврипид

О посмертном состоянии Пиндар имел гораздо более определенные представления,

чем Гомер. Впрочем, по отношению к Аиду и Елисейским полям представления эти

отчасти совпадали, но в целом Пиндар гораздо более примыкал к той вере, которую мы

изучили как орфическую. Для него не тело составляло собственно человека, а душа, -

образ вечности, которая одна только происходит от богов и которая уже здесь, при покое

тела, проявляет свою деятельность в пророческих сновидениях. Таким образом, Пиндар

положительно верил в бессмертие и даже в странствование души. Эта вера давала опору

его морали, когда он относил к загробной жизни наказание злых и награждение добрых.

Души безбожников блуждают в беспокойстве; души благочестивых на небе гимнами

прославляют блаженного бога. Мы не можем здесь ближе коснуться морали, которая

опиралась на эти упования; но мы считаем нужным обратить внимание на то, что эта

мораль имела не только своим мотивом веру в бессмертие, но и своим принципом

благочестие, из которого развиваются отдельные добродетели.

Близок к Пиндару по образу мыслей был первый из великих трагиков - Эсхил (525-

456). Но род искусства и обстановка были у него совершенно другие. Трагедия выставила

задачи, чуждые Эпиникиям. Кроме того, афинский поэт принимал участие в

национальном движении совершенно иначе, чем фиванский; он сам сражался при

Марафоне, Саламине и Платее. Трагедия жила духом войн за свободу, между тем как

Пиндар лишь косвенно был им затронут. Величественный образ мыслей Эсхила, для

329

которого победа его народа была доказательством божественной справедливости и

который умел соединить признание человеческой индивидуальности с признанием

нравственного мирового порядка, мог возникнуть только на почве великого

национального подъема. Другой подготовкой трагедии был культ Диониса. Связь между

ними не была только внешней; трагедия наполнялась духом мистической религии и

наглядно изображала главные противоположения этой религии: вину и искупление, жизнь

и смерть. В то же время мифы в ней делались носителями религиозно-нравственных идей

и из героев она сделала типы людей в их страданиях и смерти. Таким образом, по

определению Аристотеля, трагедия возбуждала эффекты сострадания и страха и

производила очищение от страстей.

Подобно почти всем греческим поэтам Эсхил настаивает на бренности человеческой

жизни, которая лишь тень ничтожества, очертание дыма; поэтому не должно строить свои

намерения на человеческом (познай, что не следует благоговеть пред человеческим

деянием). Смерть неумолима; она не принимает никаких даров и жертвоприношений; она

недоступна убеждению. Но она может являться также в качестве избавляющего гения, и,

кроме того, для человека остается невозбранным утешение в надежде.

Эсхил представляет страдание как поучительное испытание; Зевс соединил то и

другое: страдания и мудрость. Взгляд на человеческую жизнь проясняется благодаря вере

в божественную справедливость, которая, конечно, наказывает жестоко, а некоторых даже

обманывает и вводит в ослепление, однако делает это только с виновными. Последнее

утверждение оспаривалось Негельсбахом, который некоторые изречения поэта

истолковывал в смысле учения о том, что божество по простому произволу или из зависти

повергает в гибель также и невинных. Здесь мы встречаем такой же случай, как и у

Пиндара, и истинное мнение трагика очень похоже на мнение лирика. Во всяком случае,

бог часто жестоким образом губит человека, но не без повода с его стороны. Бог не только

наказывает злодея, но он ослепляет его обманом на законном основании и ловит его в

собственное его преступление как в сеть. Таково значение духа мщения (духа - пособника

мщения или злого гения), который овладевает человеком, иногда медлит с его наказанием,

пока не исполнится мера его вины, но лишь для того, чтобы тем вернее погубить его.

Наиболее ясный пример этой истины - Ксеркс, который в своей гордости дерзнул

перекинуть мост через священный Геллеспонт и бросить вызов самому Посейдону, но

которого божественное мщение застигло и ослепило так, что он отважился на сражение

при Саламине. Этот дух мщения действует также в целых родах в качестве гения рода.

Таким образом первоначальное злодеяние, проклятие Эриний разорило дом Агамемнона;

поражающее трагическое впечатление производит Клитемнестра, когда, сознавая себя

простым орудием этого родового проклятия, тщетно взывает, чтобы оно приостановилось.

Здесь так же, как и у враждующих братьев Этеокла и Полиника, замечательно

переплетаются объективная сила проклятия и личная вина. Эсхил представляет себе

последнюю как следствие первой; в родах, которые попали во власть Эриний, проклятие

переходит из поколения в поколение как наследственное пятно. Потомки проклятых

лишены даже добродетели - именно понимания священных общественных установлений и

семейных связей. Совершенно ошибочно объективную силу божественной кары, Эринию,

делают чем-то отвлеченным, превращая ее в олицетворение карающей совести: это

понимание новейшее, являющееся только у Эврипида и совершенно чуждое Эсхилу.

Орест, преследуемый Эриниями

Выше этой наводящей страх силы стоит другая сила - примиряющая. Таково

содержание возвышающей проповеди "Орестейи". Эринии имеют право на Ореста и

власть над ним, так как он убил свою мать; но запятнанный ищет примирения у Аполлона

330

и Афины. Эти боги, конечно, сохраняют право Эриний, но они превращают их в Эвменид

и таким образом освобождают виновного. Патриотическое соображение относительно

Ареопага является дополнительным мотивом.

В этой трилогии обнаруживается противоположность между древним родом богов, к

которому принадлежат Эринии, и новым, к которому относятся Аполлон и Афина, -

впрочем, не являющаяся непримиримой. Подобным же образом Зевс противостоит титану

Прометею, который дал человеку, первоначально совершенно не культурному, огонь и с

ним условие высшего существования. При первом впечатлении наша симпатия

оказывается на стороне титана, который даже в оковах осмеливается отстаивать свою

индивидуальность против тирании Зевса, не имеющего слуг лучших, чем Кратос и Биа

(Сила и Насилие). Но в трилогии, от которой мы имеем только часть, намерение поэта -

иное: конец не только сообщает об освобождении Прометея, но и указывает на

правомерность господства Зевса, который соединяется с Фемидой.

Эсхиловская поэзия насквозь проникнута религиозным духом. Все общественные и

нравственные установления носили у этого поэта религиозный характер: справедливое

есть установленное богами, злодеяние есть кощунство. В отдельных изречениях,

например в знаменитом хоре из Агамемнона, некоторые находят монотеистические

намеки. Это верно постольку, поскольку трагедия, как ее понимал Эсхил, выводила богов

из их ограниченности и устраняла от них черты личного произвола, делая их

представителями мирового порядка. Но из всего строя произведений Эсхила вытекает, что

он стоял на почве греческой религии, и именно ее мистической стороны; по-видимому, ни

один поэт не овладел так совершенно мифическим материалом и не вкладывал в него так

естественно своих возвышенных мыслей, как Эсхил. При этом он не выступал против

народной веры и сам часто пользовался мантикой, сновидениями, знамениями и

предчувствиями.

Софокл был на тридцать лет моложе Эсхила и достиг более глубокой старости (496-

406); таким образом, он принадлежал в сущности к другому времени и жил в иной

обстановке. В Эсхиле жила Греция персидских войн. При новых условиях жизни он уже

не чувствовал себя на своем месте; он покинул Афины и умер в Сицилии. Софокл

участвовал в расцвете века Перикла и был свидетелем быстрого разложения всех

отношений и упадка своего родного города. Но настроения этого последнего периода не

отражаются в его произведениях, дошедших до нас. Софокл более, чем кто-либо, поэт

цветущего времени Афин, поэт греческой культуры на высшей точке ее развития. Это

проявляется не только в совершенстве его художественной формы, но также и в его

религиозной точке зрения.

Эдип и сфинкс. Рисунок на вазе.

(В Ватикане с фотографии)

У Эсхила центром, около которого сосредоточивался интерес, было столкновение

божественных сил, определяющих человеческую судьбу; у Софокла такой центр

находится внутри человека, в мотивах его действия, в жизни его духа. Но Софокл не

отрицал при этом объективности божественных сил и не отодвигал их на задний план.

Напротив, он признает вечно существующие божественные установления, которые

человек должен почитать, если не хочет чрез них погибнуть. Престол Дике

(справедливость) стоит рядом с престолом самого Зевса. Благочестие, как благоговейный

страх перед волею богов, есть условие правильной человеческой жизни: характерна песнь

об чистоте. Таким образом, если человеческое у Софокла и получает большие права, чем у

Эсхила, то все же оно не поставлено самостоятельно, но остается связанным с высшими

божественными силами. Софокл неоднократно подчеркивает, что все совершается по воле