Шантепи де ла Сосей. Иллюстрированная история религий

Подождите немного. Документ загружается.

331

Зевса или судьбы. Важное значение он приписывает также оракулам. В "Филоктете",

"Аяксе", "Трахинянках" главное обстоятельство то, что судьба была предвозвещена

божественным оракулом. Но нигде это не проявляется с такой силой, как в "Эдипе-царе".

Как родители Эдипа, так и он сам стремятся избежать судьбы, но самая эта попытка

вызывает исполнение предсказаний. Это величественная трагедия: царь стремится

пролить свет на скрытое во мраке прошлое и с неумолимою ясностью должен узнать то,

что на него самого действует совершенно уничтожающим образом. Нигде не выставлена

резче противоположность между непрочностью человеческой судьбы и твердостью и

неизменностью божественного предопределения. Царь долгое время с упорным

ослеплением восстает против этого определения, но поэт ни на одно мгновение не дает

сомневаться в том, что оно победит и должно победить.

Примирение, которого еще не было в "Эдипе-царе", достигнуто в "Эдипе в Колоне".

Во всяком случае и здесь совершается не внутреннее примирение; в Эдипе в Колоне

видели даже озлобленного человека, и во всяком случае он с горьким чувством

проклинает своих врагов. Но когда для страдальца приближается конец, то поэт приводит

его в рощу Эвменид: сюда его сопровождает верная любовь дочери Антигоны и здесь

застает его смерть. Теперь это смерть священная: Эдип делается гением-хранителем той

общины, где дружба Тезея приготовила ему спокойное место для кончины, и благодать

примирения распространяется вокруг него так же, как раньше распространялось

проклятие.

Следовательно, и Софокл не превращал вечные законы в психологические факты, но

эти законы у него проявляются внутри человека; они не увлекают его внешним образом,

но определяют настроение его духа. Таким образом кровавая месть в "Электре" не есть

внешнее воздействие, но внутреннее, при котором принято в расчет участие нравственных

сил. В самой "Антигоне" конфликт между повиновением законам государства и страхом

перед неписанными, но непоколебимыми божескими законами понимается не абстрактно;

поэт тонко наметил настроения и характеры лиц: Антигона, непреклонная от

непреклонного же отца, непременно противостоит как Креону, так и своей сестре Йемене,

хотя и обнаруживает горькое чувство по поводу того, что она должна потерять свою

молодую жизнь; Креон узнает слишком поздно, что он исполнил государственные законы

слишком необдуманно.

Таким образом, Софокл занимает середину между Эсхилом, который сосредоточивает

внимание исключительно на высших принципах и божественных силах, и Эврипидом,

который только анализирует состояния человека. Во всяком случае данное Софоклом

решение задачи уже не имеет такого безусловно успокоительного характера, как решение

Эсхила; тем не менее Софокл проповедует решительно религиозную веру, когда, при

изображении божественного управления и человеческого поведения, первое в его глазах, в

качестве неизменно установленного, всегда заслуживает всяческого почтения. О всех

нравственных установлениях и связях он говорит с религиозным страхом; прежде всего

им очень высоко ставятся обязанности по отношению к умершим. В греческой литературе

Софокл есть благороднейший и в то же время последний представитель истинно

гармонического воззрения на жизнь.

НАЧАЛО РАЗЛОЖЕНИЯ

Мы соединяем здесь под одной категорией несколько довольно различных явлений.

Противоположность между старым и новым уже в век Перикла начала с силой

проявляться в сознании; где древние нормы не удовлетворяли, там старались найти или

создать новые.

332

Сократ

Предшествующее изложение ясно указывает, в каком смысле можно говорить о

разложении веры. У греков не было ни системы жреческого учения, ни жреческой

традиции, которая бы служила крепким оплотом веры и которую просвещение должно

было бы брать с бою. Пробудились новые потребности, и люди находили, что для

удовлетворения их недостаточно древнего достояния. Это проявлялось не только в

отдельных случаях безбожия, пример которых представляет мелиец Диагор, отрицавший

богов на основании господства в мире несправедливости и даже неодобрительно

относившийся к мистериям; общественным мнением овладел дух отрицания.

Главные представители этого направления были софисты. Нам трудно отнестись к ним

справедливо: мы знаем о них исключительно от их противников; поэтому мы или

соглашаемся с пристрастными сообщениями последних и принимаем софистов за людей,

которые, без всякого внимания к истине, преследовали только внешность, или же,

реагируя против такого уничижения, мы почти совершенно реабилитируем их, как это по

примеру Гегеля и Грота делали некоторые новейшие исследователи. Далеко не все

софисты учили одному и тому же: между Протагором и Горгием было немалое различие.

Но во всех их было то общее, что они из образования делали ремесло и учили за деньги, а

это в глазах многих было опасным новшеством. Они были мастерами слова и учили

юношество рассуждать обо всем и ко всему прилагать масштаб субъективного мнения.

Таким образом, в софистике философия впервые признала право индивидуального

суждения. Но в то же время она впадала в субъективизм, придавая значение критерия

пользе и удовольствию субъекта. Это необходимо должно было повести к ослаблению

всех сдерживающих связей и к перевороту во всем мировоззрении. Софистическое

воспитание было виновато в том, что и в общественных и в частных делах, в

государственных сношениях и столь многочисленных процессах ловкое красноречие

одерживало верх над истиной и над нравственною стороною. Этот диалектический метод

был опасен и для веры в богов. Софистика уже положила основание обеим главным

формам скепсиса: сомневающейся и отрицающей. Первая форма - это скептицизм

Протагора, который думает, что о богах нельзя сказать ничего определенного - ни что они

есть, ни что их нет; и неясность предмета и краткость человеческой жизни делают

невозможным его познание. Горгий, напротив, учит совершенно определенно: нет ничего,

а если бы что-нибудь и было, то этого нельзя было бы узнать и во всяком случае нельзя

было бы сообщить этого знания другому. Еще другой, но тоже отрицательный смысл

имеет положение Крития, что боги суть изобретение умных политиков. Но более

действительным, чем эти мнения о богах, оказывается различение естественного и

условного, введенное в этику и вообще в философию софистом Гиппием. Для общества,

которое целиком основывалось на предании и признавало положительный древний закон

за единственную прочную норму государства, жизни и религии, - для такого общества ни

одно учение не было опаснее того, которое представляло это предание произвольным и

переменчивым. Но при этом главным вопросом было то, удовлетворительна ли новая

норма, ради которой была устранена старая. Этой новой нормой и была природа. Но

софистика не смогла возвысить эту природу над индивидуальным желанием и

настроением. Позднейшие мыслители, как Платон и стоики, пытались вложить в это

понятие природного более прочное и более благородное содержание. Тем не менее

заслугой софистов было то, что они впервые выдвинули плодотворную, хотя и опасную

проблему противоположения природы и закона, существенного и обычного,

положительного. Во всяком случае это познание непосредственно действовало только

разлагающим образом.

Говоря об отрицательном влиянии софистики на веру, никто, конечно, не поставит на

первый план отца историографии Геродота Галикарнасского (484-406). Он был верующим

333

человеком и признавал в истории следы божественного промысла и справедливости; он

сообщил значительное количество изречений оракулов, в истинность которых он твердо

верил. И однако у него слегка уже пробивалась рефлексия: конечно, его критика мифов

была в высшей степени умеренна; но все же он порою прилагал к ним меру мыслимого и

возможного. Он считал Египет местом происхождения большинства греческих богов и

называл Гомера и Гесиода творцами теогонии. Здесь, разумеется, не было еще ничего, что

бы непосредственно затрагивало веру; но характерен уже тот факт, что он допытывался о

происхождении богов. К этому присоединяется то, что Геродот обладал широким

историческим взглядом, был знаком с обычаями многих народов и чрез это приходил к

пониманию разнообразия человеческих законов. В особенности же его учение о зависти

богов является знамением такого времени, когда вера становится шаткою. В различных

местах и прилагая это учение прямо к определенным случаям он утверждает, что всякое

божество завистливо и гневно. Негельсбах и с ним многие другие находят это

представление также у многих более древних греческих авторов и считают его за элемент

греческой народной веры; напротив, Гекстра (Hoekstra) ясно разграничивает зависть

богов, вызываемую гордостью людей и собственно совпадающую с возмездием, от резко

отличающейся зависти к счастью добродетельных. Во всяком случае, чрезмерное счастье

могло повести к пресыщению, но для Геродота характерна мысль, что счастье уже само по

себе, без вины, вызывает зависть богов, что божество поражает все, что поднимается

слишком высоко, и что, следовательно, даже и добродетельный человек может бояться не

только нравственных опасностей счастья, но и самого счастья.

Фукидид, хотя лишь на немного лет моложе Геродота, - он жил в 472-396 гг. -

принадлежит уже другому времени и стоит гораздо дальше от живой веры. Он

рассматривал судьбы людей как нечто самостоятельное и искал их причин и связи, не

принимая при этом во внимание божественных влияний. Даже оракулы в его глазах часто

бывали лживы, и их изречения сбывались только случайно. Тем не менее он желал бы,

чтобы божественному оказывалось уважение; он порицал, когда люди оскорбляли

святыню или божественный закон; он с отвращением изображал, как вследствие язвы в

Афинах все нравственные связи были разорваны и люди даже пренебрегали правами

умерших; он сожалел о расстройстве отношений во время междоусобной войны, так как

даже клятва тогда не уважалась.

Платон

Настоящим представителем времени, глубоко сознававшего, под влиянием учения

софистов, проблему жизни, но не достигавшего ее разрешения, был Эврипид (480-406).

Нелегко воздать должное этому поэту: невольно мы сравниваем его с обоими его

предшественниками, которым он несомненно уступает; кроме того, нельзя совершенно

освободиться от впечатления той брани, которою его осыпает Аристофан. Однако же

беспристрастное суждение должно признать Эврипида за великого поэта, произведения

которого служили выражением духовных течений его времени; Эврипид был человек

многосторонне образованный, освоившийся с литературой своего народа, ученик

Анаксагора, друг Сократа, испытавший влияние как мистицизма, так и софистики. Но он

не предлагал никакого философского мировоззрения: его занимали задачи жизни, загадка

судеб человека, которую он тщетно пытался разрешить. Возможность такой теодицеи,

какая была у Эсхила и Софокла, была потеряна для Эврипида; вера его была разрушена,

или лучше сказать - он тщетно пытался остановиться на каком-нибудь примиряющем

взгляде. Но при этих его попытках подкладку их все еще составляла вера. Эврипида не

следует принимать за обыкновенного просветителя или вульгарного рационалиста - у него

было то "неверие, которое есть не что иное, как отчаивающаяся вера" (Моммсен).

334

Трагедии Эврипида полны упреков и жалоб против богов; эти боги играют в его трагедиях

часто постыдную роль. Афродита безжалостно губит благочестивого юношу Ипполита, и

Артемида не может его спасти; Гера вовлекает в безумие Геракла, так что он убивает

собственных детей; Аполлон трусливо покидает Креузу и ее дитя Иона; из простой

мстительности Аполлон допускает, чтобы у его собственного алтаря в Дельфах был убит

благочестивый Неоптолем, который искал там защиты (в Андромахе). В этих и подобных

этим примерах поразительно не то, что богам приписываются недостойные поступки - это

делал уже Гомер, - и не то, что на этом останавливались, - это было дело обычное, - но то,

что поэт делает свои нападения с такой страстностью. Этот пафос объясняется вовсе не

силой враждебных взглядов, но исключительно живой потребностью в новой вере.

Эврипид требует, чтобы существовал божественный промысл, управляющий судьбами

людей, и божественная справедливость, которою объяснялись бы эти судьбы; в мире же

он видит скорее противоположное. Поэтому он направляет против богов свои острые

стрелы: они совершают постыдные дела, они, подобно дурным людям, бессердечно и

мстительно губят своих противников, допускают, чтобы невинные страдали и несчастья

скоплялись над головами отдельных лиц. Вместо многочисленных цитат мы приведем

здесь только один отрывок из "Беллерофонта": в мире господствует лишь сила, и

благочестие совершенно бесполезно; древняя вера в богов сделалась глупостью:

Кто-то утверждает, что есть боги на небе.

Их нет там! Ни одного!

Таким образом, Эврипид не только нападает на то, что боги представляются в

недостойном виде; он вообще сомневается относительно их управления миром. Силой его

отрицания мы измеряем глубину его духовных потребностей. Во всяком случае, он не мог

положить основания новому зданию. Иногда он сомневается и в мантике: он считает

обманчивыми сновидения и думает, что лучшими предсказателями были бы те, которые с

наибольшей проницательностью судили бы о будущем. Что Эврипид вводил новых богов

вместо старых, как упрекал его Аристофан - это только казалось. По словам Аристофана,

божеством Эврипида был именно эфир; новейшие исследователи также старались придать

этому эфиру, в связи с Анаксагора, вид философского понятия божества. В таких

понятиях, как Хронос, Номос, Мойры, Ананке, Дике, видят также точки опоры для

установления положительного религиозного воззрения. Эврипид, конечно, пользовался

этими понятиями, заимствованными им из философии или народной веры; несомненно,

однако, что и в них он столь же мало находил оснований для удовлетворительного

решения проблемы, для настоящей теодицеи, как и в господствующих представлениях о

личных богах. Последнее слово Эврипидовской теологии хорошо согласуется с тем, чему,

по преданию, учил Протагор в собственном доме поэта: именно, что мы не знаем о богах

ничего достоверного и не можем сказать о них ничего истинного. Отсюда является у

Эврипида часто повторяющееся какое-то божество, сопоставление различных понятий:

Зевс, или естественная необходимость, или человеческий разум - и частые жалобы на то,

что божественное ускользает от нашего взора.

Этой неверности божественного соответствует и отсутствие постоянной меры для

человеческих дел. Эврипид не мог изобразить, что в человеческом несчастье проявляется

божественная справедливость и что из самого несчастья вытекает божественное спасение;

человек у него остается предоставленным самому себе со своим горем; отсюда

патетический характер трагедий Эврипида. Он первый из трагиков софистически перенес

мерило нравственности в область личного убеждения и представил силу страсти почти как

право. Однако он прославляет страсть не безусловно: в Федре, Медее и др. трогательно

изображены губительные следствия страсти, и никто глубже Эврипида не чувствовал

несправедливости и пагубного действия "софистики страсти" (Негельсбах). Поэт совсем

не хотел называть дурное хорошим. Сенека рассказывает, что при безмерном восхвалении

335

золота в "Беллерофонте" народ возмутился против поэта и против говорившего актера, но

Эврипид ответил на это, что нужно подождать, чем кончит панегирист золота. Этот

анекдот предостерегает нас, чтобы мы не возлагали, подобно Аристофану и многим после

него, на поэта ответственности за всякого рода безнравственные правила, влагаемые им в

уста его действующих лиц. Самое большее, что можно было бы счесть характерным как

для поэта, так и для его времени, - это то, что он таким образом играет с огнем.

Положительная сторона у Еврипида заключается главным образом в признании

мистической религии. Во многих случаях он с благоговением упоминает о таинствах или

поэтически их прославляет: такие мысли мы находим в сохранившихся до нас отрывках из

"Критянок", где жрец Зевса описывает таинства матери богов Кибелы, в одном хоре из

"Елены", по мнению некоторых - также в "Ипполите".

Орест, ищущий защиты на алтаре

Мы находим у поэта и орфическую теокразию (смешение богов): он отождествляет

Деметру с Реей-Кибелой, Гею с Гестией, Гелиоса с Аполлоном, - а также и мистические

идеи о круговороте жизни и смерти. Выражение их в одном отрывке: кто знает, не есть ли

жизнь то, что называется смертью: ведь жизнь это медленное умирание), против которого

направил свое дешевое остроумие Аристофан, не было просто случайным, но

представляло собою самые искренние мысли поэта. Но и в орфизме поэт не нашел ни

удовлетворительного разрешения проблемы, ни укрепляющей веры. Последним словом

его музы было выражение смирения в трогательной трагедии "Вакханки". В Пентее поэт

изобразил ограниченность рационализма и рядом с нею все ниспровергающую силу бога.

В этой трагедии видели палинодию, в которой поэт отказался от своих прежних взглядов;

но мы уже заметили, что он никогда не был простым рационалистом. Нигде так резко и

так безжалостно не бичуется недостаточность человеческого разума, как здесь.

Поэтический блеск, с которым поэт изобразил стремление менад на Киферон, не может

нас ввести в заблуждение относительно его истинного мнения. Бог, могущество которого

представлено здесь, - Дионис - может побеждать, но не может исцелять; его торжество

приносит бедствие и гибель не только его врагу Пентею, но и его слугам и орудиям его

силы - Агаве и Кадму. Перед божественной силой надо преклоняться, но уважать и

любить ее нельзя. Последнее слово Эврипида еще печальнее и отчаяннее, чем полные

отчаяния вопросы и сетования его скепсиса.

В лице Аристофана (444-388) древняя вера нашла себе защитника, который ревностно

боролся против всех новаторов: Клеона, Сократа, Эврипида. Во всяком случае афинский

комический поэт был очень своеобразным адвокатом религии. Беспощадность, с которой

он выводил на сцену богов, далеко превосходила все, что можно было встретить у

Эврипида. Он делает смешными не только иноземных богов, как, например, бога

трибаллов, который неправильно говорит по-гречески (в "Птицах"); греческим богам

достается еще хуже. Напомним о Гермесе (в "Мире"), о Дионисе, выступающем в виде

совершенно беспутного гуляки, причем все-таки подчеркивается его божественное

достоинство (в "Лягушках"), обо всех богах вместе, которые вследствие постройки города

птиц лишились возможности получать жертвоприношения и от голода готовы за лакомый

кусок отказаться от управления миром (в "Птицах"), - и, несмотря на все это, Аристофан

был панегиристом старого воспитания и обычаев. Он сознавал невозможность их

возвращения, но в то же время он был серьезно убежден, что новое демагогическое

развитие общества, софистика и атеизм, которые он порицал у своих противников, ведут к

гибели государства.При всей необузданности его шуток в нем преобладал серьезный,

даже мрачный образ мыслей. Неверие его времени грызло его самого. Он убежденно

хвалил добродетель и силу старого поколения, но между строк мы читаем, что он находит

336

их все же несколько старомодными. Слабость его собственной веры нигде не

обнаруживается так явственно, как в "Облаках". Обвиняя Сократа в атеизме, он сам не

находит лучшего основания для сохранения веры в богов, как то соображение, что в них

нуждается общество. Поэт ужасается при мысли о тех последствиях, которые влечет за

собою отрицание богов, и поэтому желает сохранить веру. Эта последняя уловка

доказывает беспомощность Аристофана, адвоката религии.

РЕЛИГИЯ И ФИЛОСОФИЯ

От Сократа получило начало движение, которое продолжается до нашего времени и

значение которого для историков духовного развития человечества едва ли может быть

преувеличено. Современники ложно оценили его значение, приняв Сократа за софиста, за

новатора, способствовавшего развращению и разложению настоящего, и наконец осудили

его на смерть за то, что он не почитает богов государства, вводит новые божества и

развращает юношество. Приговор суда, который во всяком случае должен быть

рассматриваем в связи с политическими течениями периода демократической

реставрации, представляется нам в высшей степени несправедливым. По отношению к

государству Сократ добросовестно исполнял свои обязанности гражданина и воина, и его

учения по существу своему совсем не были разрушительны. Собственно религии они

непосредственно не касались. Сократ, по-видимому, не полемизировал против

религиозных понятий своих соотечественников и не оскорблял культа. Он вовсе не желал

заниматься объяснением мироздания: внимание свое он направлял на внутренний мир

человека и боролся с невежеством и заблуждением в этой области. Таким образом, он

основывал этическую и практическую философию, исходя из единства мудрости и

(здравого смысла). Но внутри себя он признавал существование непосредственного

элемента, который Сократ называл своим "даймоном". Голос "даймона" представлялся

ему божественным. Этот голос во всех случаях действует в смысле удержания, а не

побуждения, и относится преимущественно к тому последствию, которого нужно ожидать

от поступка. Переводя "демоническое" словом "совесть", забывают, что у Сократа оно не

распространялось на все внутреннее состояние, а только на отдельные поступки; с другой

стороны, однако, недостаточно видеть в нем просто практический такт, так как Сократ

признавал его за голос божества.

От Сократа произошло несколько школ: мегарская, элидская, циническая и киренская.

Но значение всех их затмил Платон (428-347), который провел еще далее развитие

этических проблем о связи разума с добродетелью и счастьем, причем, впрочем, часто

удалялся от Сократа, главным образом в том, что он впоследствии отказался от главного

положения последнего о возможности научить добродетели.

Аристотель

Мы не можем и думать дать здесь хотя бы только беглый обзор столь разносторонней

системы, как Платонова. Вопросы о единстве его системы, о развитии мыслей Платона, о

подлинности и хронологической последовательности его диалогов остаются еще

открытыми. У Платона фигурируют рядом еще до сих пор не примиренные противоречия

и самые разнообразные течения мысли и чувства. Сократ дал ему сильный импульс; но мы

встречаем у него также и умозрения предшественников Сократа - Пифагора, Гераклита,

Элеатов. Никто в такой степени, как Платон, не соединял в себе столь острую,

уничтожающую критику с таким смелым умозрением. От него исходили как скептические

337

неоакадемики, так и мистические неоплатоники. В его сочинениях как дуализм, так и

пантеизм находят подтверждающие их ссылки.

Свое положение по отношению к ходячим религиозным представлениям Платон

определил преимущественно во II, III и X книгах "Государства". Гомера он хотел изгнать

из своего идеального государства за его недостойные рассказы о богах и героях и за то,

что он возбуждает расслабляющие чувства. Платон горячо оппонировал главным образом

против тех учений, которые выдумывают другое о богах. Божество никогда не бывает

враждебным к людям, зависть чужда сонму богов; бог всегда благ, правдив, прост; он

делает только справедливое и хорошее и причиняет зло только в качестве наказания, т.е.

имея при этом своей целью нечто хорошее. Но так как в этом мире зло имеет очень

сильный перевес, то Платон вполне сознает, что такие нормы значительно ограничивают

сферу деятельности богов. Несмотря на это несогласие с некоторыми существенными

составными частями народной веры, Платон все-таки настолько щадил существующее,

что даже хотел, чтобы в его идеальном государстве спрашивали дельфийский оракул об

устройстве культа. В "Тимее" он сам объясняет, может быть иронически, что в отношении

богов он намерен примкнуть к господствующей традиции; во всяком случае он в этом

диалоге признает космических, или видимых, богов (земля и звезды) и невидимых богов

теогонии и приписывает им вечное существование, хотя, правда, с подчиненным

положением и деятельностью.

Собственная Платонова идея бога не поддается определению. Он представляет

божественное вполне трансцендентным, лежащим вне чувственного мира. Высшая из

идей, идея добра, занимает в интеллектуальном мире такое же место, как солнце в мире

явлений: такими образными выражениями мы и вынуждены довольствоваться. В высшей

степени замечательно, что Платон в "Государстве", подчеркивая безусловную

необходимость познания идеи добра, сам, однако, ее не сообщает. Идея добра имела в его

глазах значение источника всего существующего, всего хорошего в мире; но и она лежит

тоже за пределами познания и вне чувственного мира. Мысль об отдельности мира

сущностей от мира явлений принадлежит к основным положениям платонизма. Впрочем,

между обоими мирами есть связь: видимые существа образованы по образцу идей,

которым они причастны, но, с другой стороны, сама идея остается неопределенной и

непознанной. Платон уже решительно направляется по пути мистики. В физической

космогонии "Тимея" Платон дал спекулятивное построение мира: он учит, что этот мир

был образован Демиургом по образцу вечных идей - образован, но не сотворен, потому

что деятельность Демиурга только построила из находившегося уже в наличности

бесформенного вещества стройный мир: из хаоса сделала космос. Это необработанное

вещество Платон называл необходимостью и не разумел под этим чего-либо неизменного,

определенного, но, напротив, нечто случайное, неразумное. Из него произошел настоящий

мир, как нечто одушевленное, живое в себе, самодовлеющее. Сам Демиург создал только

первый класс существ - богов, которые, в свою очередь, подражая ему, создали людей и

другие существа. Это построение важно главным образом потому, что оно вводит

разнообразные промежуточные ступени между идеями и видимыми существами.

Учение Платона о бессмертии повлияло на религию и теологию не менее, чем его идея

бога. У него нашло свое классическое выражение пифагорейское и мистическое учение о

том, что истинный человек есть душа, а тело только темница, случайное местопребывание

души. Все доказательства бессмертия души, приводимые в "Федоне" и "Федре" и в

частностях не всегда согласованные между собою, не имеют такой ценности, как тот

блестящий пример, с которым Платон связал свое учение: именно смерть Сократа. Эта

смерть Сократа стала для человечества типическим примером того, как сила и

независимость души, обнаруживаемые ею во время смерти, ручаются за продолжение ее

существования. Благодаря Платону человечество стало обладать учением, согласно

которому душа есть вечная, по существу своему не уничтожаемая субстанция. Даже в тех

случаях, когда отступали перед некоторыми из его выводов (предсуществование души,

338

переселение душ, бессмертие души животных), это учение все еще сохраняет свое

влияние; оно не исчезло и в христианстве, хотя в нем оно было связано с мыслями

совершенно другого происхождения. С Аристотелем (384-322) опять выступает на первый

план объективный мир. Впервые связав опыт с умозрением, Аристотель соединил в себе

все знание своего времени во всех его областях и сделался отцом научной энциклопедии.

Его логические формы мышления господствовали в Средние века в арабской философии и

христианской схоластике, а отчасти еще проявляют свое влияние и до сих пор. На

Аристотеля можно смотреть как на первого мыслителя, положившего научное основание

теистическому понятию Бога и подготовившего т. н. космогоническое и телеологическое

доказательства бытия Божия посредством применения мысли о действующей, двигающей

причине и имманентной целесообразности. Аристотель различал сущность, или форму,

которая в качестве осуществленной деятельности, actus (действия), завершает и

образовывает вещество, или субстрат; но он не разъединяет их одно от другого, подобно

тому как Платон разъединил свои два начала. Понимая бога как чистую деятельность, или

энергию, он, с одной стороны, удерживал чистую духовность бога, с другой, сохранял его

отношение к миру.

Аристотель жил при Александре Великом; в начале периода Диадохов Зенон и Эпикур

основали в Афинах стоическую и эпикурейскую школы. Обе эти школы во многих

пунктах сходятся между собою: они дают материалистическое истолкование мира,

решительно обращаются в сторону этических проблем и гораздо более интересуются

человеком как отдельной личностью, чем его отношениями к государству. Во многих

отношениях, впрочем, они являются антагонистами и для религии имели

противоположное значение. Стоическая школа, первыми тремя учителями которой были

Зенон из Кипра, Клеант и Хризипп, выводила мир из смешения четырех элементов: двух

активных (драстических - огонь и воздух) и двух пассивных (патетических - земля и вода).

Мировоззрение их было монистическое, так как стоическая школа все объясняла

материально, но вместе с тем и логически: Логос, производящий порядок и гармонию,

образующий и проникающий все существа, отождествляется с материальным огнем. Этот

огненный Логос есть жизнь и зародыш, семя всех существ, мировое начало, мировой

разум, мировой закон; вместе с тем он ставится на место идеи бога и этического начала.

Иногда стоики прославляют это мировое начало также под именем Зевса, как в известном

гимне Клеанта. Затем, так как, согласно этому учению, Логос соединяет и организует все

существующее в мире без исключения, то является необходимость или отрицать зло, или

объяснить его так, чтобы оно представлялось согласным с разумом. В этой теодицее

стоическая школа ссылается на совершенство целого, части которого нельзя

рассматривать изолированно; как тень, сопутствуя свету, не нарушает гармонии, также

следует смотреть и на зло; нужно отличать общие цели, первоначальное, от

сопровождающих их обстоятельств, производного. В целом стоическое учение

оказывалось опорой для религии благодаря своей нравственной строгости и настойчивому

подтверждению чувства долга, но еще более благодаря апологетическим тенденциям,

которые оно проявляло, пытаясь философски обосновать основные понятия религии, в

особенности мантику. Совершенно другой характер носила эпикурейская философия,

объяснявшая мир движением атомов в пространстве, без всякого применения идей

целесообразности или разумности. По этому учению боги, как вечные и блаженные

существа, живут в Интермундии, т.е. междумировом пространстве, и не заботятся о делах,

касающихся мира. Вследствие такого учения школа эта была враждебна религии. Эпикур

жил спокойно, умеренно и скромно в кругу учеников и стремился осуществить счастье

нетребовательной жизнью, озаренной светом дружбы.

Нереида

339

Практическое значение стоицизма и эпикуреизма обнаружилось в римском обществе в

конце республики и при императорах. Там мы опять встретим обе школы.

РЕЛИГИЯ И МОРАЛЬ

Мы не имеем в виду излагать здесь, как греки понимали добро и обязанности,

определяли добродетель и устраивали нравственные отношения. При случае мы уже

касались некоторых нравственных идей в том виде, как они представляются нам в

литературе. Здесь мы намерены только высказать еще несколько слов относительно связи

между религией и моралью. Впрочем, наши сведения об этом ограниченны; мы не в

состоянии определить влияние религии на идеи, чувства и поступки греков в частностях.

Мы знаем лишь то, что и здесь пестрое разнообразие их жизни не было приведено к

единству никаким религиозным авторитетом, никаким уставом. Различные периоды,

разные местные и общественные круги сильно расходятся друг с другом по нравственным

воззрениям. Героический век имел не те идеалы, что период процветания афинской

культуры. Большая разница между тем временем, когда вместе с Гомером полагали, что

центр тяжести человеческого существа заключается в теле, и тем, когда вместе с

Платоном искали его в душе; когда, как в классический период, считали за высшее

проявление морали учение о государстве, или когда она понималась индивидуально, как

это было в позднейших школах. Но, несмотря на все эти различия, мы все же можем

сделать общую характеристику, так как греки в границах, обусловленных их общими

склонностями и способностями, развивались в одном определенном направлении и

нравственные их черты получили отпечаток определенного типа.

Житейские правила философов и мудрецов. Надписи, вырезанные на трех бюстах,

открытых в вилле Кассия, близ Тиволи: 1. Клеобул Линский. Знать, всему знать меру -

высшее качество.

2. Солон, сын Экзекестида, афинянин. Нет ничего чрез меру. 3. Питт

Хотя греки и стремились основать нравственность на религии, но последняя не

удовлетворяла нравственным потребностям; между той и другой происходили частые

столкновения. Нормами нравственности служили обычай и закон и тот и другой имели

религиозную санкцию. Мы уже упоминали об основном значении клятвы. Порядок и

устройство семьи, общества, государства состояли под божественным покровительством:

в солоновском - чти богов и повинуйся родителям - они соединены вместе. Границы,

полагаемые личности условиями жизни, согласной с законом и обычаем, грек понимал как

божественные установления, которых отдельное лицо должно держаться с благоговейным

страхом. Поэтому благочестие он понимал не только как исполнение обязанностей культа,

причем боги получают должное им, и не только как обрядовую чистоту, но как

правильное поведение, во всем образе жизни считающееся с божественной волей.

Поэтому дозволенное богами и справедливое совпадали, и благочестивый имело двоякое

значение: благочестивого образа мыслей, осуществляемого или всею жизнью, или в

особенности жертвоприношениями и молитвами. Благочестивое и правильное поведение

существенно состояло в соблюдении установленных отношений, но включало также, в

качестве высокой религиозной обязанности, милосердие к чужестранцам и просящим

защиты. Но греческая нравственность не была вполне связана существующими

установлениями, а касалась и того, что выходило из их пределов. Это мы видим из того

благоговения, с каким иногда положительным законам противопоставлялись законы

340

неписаные, как более высокие. Не только Софокл в "Антигоне", но и многие другие

греческие авторы проповедуют, что рядом и даже выше велений государства стоят

имеющие общее значение божественные законы, которым должно повиноваться

предпочтительно пред этими велениями. Но эта литература не указала ни средства к

назначению этой высшей нормы, ни масштаба для оценки связи этого неписаного права с

существующими установлениями. Вообще грекам не удалось найти прочной основы для

нравственности. Софисты выдвинули эту задачу; она была глубоко и широко поставлена

Платоном, но в народном сознании так и не была разрешена.

Мораль находила себе в религиозных представлениях крайне недостаточную опору.

Главное, чего требует от религии мораль - это идея бога, которая бы служила выражением

мысли о справедливом управлении миром. Но именно этой-то идеи и не было у греков.

Между мифологическими образами и хранителями нравственных законов в мире не

существовало никакой иной связи, кроме того, что те и другие носили одинаковые

названия, и эта одинаковость вводила в соблазн многих. На богов, которые преследуют

свои личные интересы, которые не единодушны между собою и совершают всякого рода

постыдные дела, нельзя было полагаться как на правителей мира, а между тем это

управление приписывалось Зевсу и другим богам. Когда это противоречие сознавалось, то

для обозначения управления миром употребляли неопределенные, безличные способы

выражения: Мойра, Дике, Фемида, один из богов, кто бы это ни был. Но не только деятели

мирового управления, но и содержание и тенденция этого управления большей частью

оставались в тумане. Греки не знали злых богов, которые бы по своей сущности всегда

враждебно противостояли добрым; но своим собственным богам они приписывали также

произвольные вредные действия. Это вело, с одной стороны, к резкому учению Геродота о

зависти богов, с другой - к оппозиции Платона, который производил от богов только

доброе, но вместе с тем представлял, что мир и жизнь по большей части существуют

самостоятельно. Таким образом, греки не могли выработать себе религиозной идеи

провидения.

Боги, не отвечавшие потребности в справедливом управлении миром, столь же мало

могли служить и образцами нравственности. Мы уже видели, как много соблазна

вызывали безнравственные рассказы мифологии. Правда, боги были возведены в

идеальные образы, но только с эстетической, а не с этической точки зрения. Одна лишь

история Геракла служила выражением этических мыслей. С этим существенно связано то,

что греки так мало ощущали свою внутреннюю связь с богами. Характерно выражение:

странно было бы выказывать любовь к Зевсу. Боги не имели никакой притягательной

силы, не могли оказать никакого очищающего влияния; хотя пифагорейцы и Платон и

ставили целью жизни уподобление богу, - но это уподобление богу не заключало в себе

богатого содержания.

Можно было бы, пожалуй, признать за достаточное религиозное основание для морали

то явление, которое оказывала на жизнь мысль о другом мире, высказывавшаяся в

таинствах. Но сила мистических таинств понималась слишком внешним образом, как

магическая сила, и потому не могла придать жизни действительно этическое значение.

Притом мистический культ представляет нечто слишком самодовлеющее, существующее

рядом с жизнью, не проникая в нее. Хотя то, что представлялось в Элевсине, и имело

большое значение для счастья или несчастья в будущем, но оно не возбуждало никакого

морального чувства и не направляло к деятельности или к практическому выполнению

добродетели.

Трагическая фигура актера