Святая Русь. Большая Энциклопедия Русского Народа. Русское Православие. Том 2
Подождите немного. Документ загружается.
191ЛОССКИЙ В. Н.
ли для молебствия в г. Кадникове. Одно время строителем
Григориево-Пельшемского монастыря был свт. Игнатий
Брянчанинов. При обители была богадельня на 5 чел.
После 1917 монастырь был разграблен, святыни по
руганы и утрачены. Храмы и почти все др. сооружения
монастыря были разрушены в 1920–30-х. После войны
в оставшихся сооружениях монастыря был детский дом,
а к 1980-м остались одни руины.
ЛОСЕВ Алексей Федорович (23.09.1893–24.05.1988),
философ и филолог. Профессор Нижегородского универ
ситета (с 1919). В 1922–29 преподавал эстетику в Москов
ской консерватории. В рабо
тах 1920-х дал своеобразный
синтез идей русской религиоз
ной философии н. XX в.,
прежде всего христианского
неоплатонизма, а также диа
лектики Ф. В. Шеллинга
и Г. В. Гегеля, феноменоло
гии Э. Гуссерля. В центре
внимания Лосева — проблемы
символа и мифа («Филосо
фия имени», 1927; «Диалек
тика мифа», 1930), диалекти
ки художественного творчес
тва и особенно античного
мифологического мировосп
риятия. В 1930–33 в концла
гере (Беломорско-Балтий
ский канал). В 1933–53 преподавал в вузах страны.
Основной труд: «История античной эстетики» (тт. 1–8).
Как христианский мыслитель Лосев сформулировал
главное явление всемирной истории последнего тысяче
летия — с эпохи Возрождения осуществляется разверты
вание сатанизма в форме капитализма и социализма.
ЛОССКИЙ Владимир Николаевич (26.05[07.06].1903—
7.02.1958), философ, богослов. Сын Н. О. Лосского. Ро
дился в Геттингеме. В 1920 поступил в Петроградский
университет. В 1922 вместе
с отцом (он был выслан)
уехал из России. Жил в Пра
ге, а затем в Париже. Окон
чил Сорбонну (1927). Зани
мался научно-исследова
тельской работой и препо
давал богословие в Париже
в Институте св. Дионисия.
В 1928 стал членом Право
славного братства им. св.
патр. Фотия, учрежденного
для утверждения Правосла
вия во Франции. С этого
времени Лосский становит
ся защитником каноничес
кого единства Русской Цер
кви, начинают выходить его богословские труды.
Работа о мистической теологии Восточной церкви —
типичный образец «неопатристического синтеза», упот
ребляя термин о. Г. Флоровского. Лосский подтверждает
все основные положения своей книги ссылками на пи
сания Отцов Церкви. Он утверждает, что теология
и мистицизм тесно взаимосвязаны между собой в тра
диции Восточной Церкви. Цель этого богословия —
не теоретическая, а практическая: оно ведет к тому, что
недоступно познанию, «к единению с Богом».
Основная часть книги посвящена доказательству того,
что апофатическая (негативная) теология проникает со
бой все главные учения восточных Отцов Церкви. Автор
подробно останавливается на мистическом учении Псев
до-Дионисия Ареопагита и учении св. Григория Паламы
о Божественной «энергии». Апофатическая теология Дио
нисия Ареопагита глубоко отлична от учения Плотина. Со
гласно Плотину, Бог непознаваем, потому что он прост;
поэтому Плотин рассматривает экстаз как опрощение,
в котором проявляется первоначальное онтологическое
единство человеческой души и Бога. По Дионисию, Бог
непознаваем потому, что он по сравнению с миром явля
ется онтологически высшим существом, а единение с Бо
гом есть обожествление, т. е. новое состояние, прежде ни
когда не достигавшееся человеком в его естестве.
Катафатическая (положительная) теология, по су
ществу, не отличается от апофатической. «Можно даже
сказать, что они представляют собой один и тот же путь,
проделанный в двух различных направлениях: Бог нис
ходит к нам в Его энергии, в которой Он нам является;
мы восходим к Нему через последовательные единения
с Ним, хотя Он остается непознаваемым в Своем естест
ве. Даже высшая теофания, совершенное проявление Бо
га в мире через воплощение Слова, сохраняет для нас
свой апофатический характер».
Непознаваемость Бога не ведет к агностицизму; она
требует «созерцательной теологии, ведущей дух к сверх
разумным реальностям. Вот почему догмы Церкви часто
являются человеческому разуму в форме атниномии».
Это особенно справедливо в отношении догмы троич
ности. У Плотина есть учение о троичности (единствен
ный, дух и мировая душа); он даже употребляет выраже
ние «быть консубстанциальным». Однако троичность
у Плотина —-это нисходящая иерархия трех принципов,
тогда как христианское учение о Святой Троице пред
ставляет собой созерцание единства и различия трех
ипостасей, которые равны между собой.
Излагая догму троичности, западные теологи исхо
дят обычно из концепции божественного естества, за
тем переходят от нее к концепции трех ипостасей, тогда
как греки следовали в обратном порядке — от трех
ипостасей к единому естеству. Однако речь идет
не о превосходстве или приоритете естества над личным
началом или vice versa (обратно).
Иначе обстоит дело с западным учением об исхождении
Духа Святого от Отца и Сына, которое привело к расколу
между Западной и Восточной церквами. Греки усмотрели
в этой формуле стремление выдвинуть на первый план
«единство естества за счет реального различия между ипос
тасями; отношения исхождения, не связывая непосредст
венно Сына и Святого Духа с одним источником, Отцом,
становятся системой отношений в одном естестве и оказы
ваются логически позднейшими по отношению к естеству».
По учению западных теологов, Святой Дух является
«связующим звеном между Отцом и Сыном». Естество
«становится в Троице началом единства, дифференциро
вавшимся посредством отношения. Отношения, вместо
Лосев А. Ф.
Лосский В. Н.
192 ЛОССКИЙ В. Н.
того чтобы характеризовать ипостаси, отождествляются
с ними». Св. Фома Аквинский говорит: «Имя лица озна
чает отношение».
Учения, выдвигающие на первый план Божественное
естество, «ставят всеобщее над индивидуальным»; это
приводит к безличному апофатическому мистицизму,
напр. к учению Экегардта о Божественности. «Настаивая
на суверенности Отца как единственного источника и за
кона единства трех ипостасей, восточные теологи отста
ивали, по их мнению, более конкретную и личную кон
цепцию троичности».
Может возникнуть вопрос о том, не является ли, со
гласно такой триадологии, концепция ипостаси более
высокой, чем концепция Божественного естества. В. Лос
ский считает, что в этом — ошибка софиологии о. С. Булга
кова, т. к., согласно ему, Божественное естество есть прояв
ление всех трех ипостасей Святой Троицы. Восточные
Отцы Церкви не впадают ни в одну из этих крайностей:
они утверждают, что в Святой Троице естество и личное на
чало апофатически эквивалентны. Их концепция суверен
ности Отца не является субординационизмом.
Это различие отражается даже в учении о блаженст
ве. С точки зрения Запада, блаженство состоит в созерца
нии Божественного естества, а с точки зрения Востока —
в участии в Божественной жизни Святой Троицы.
В. Лосский уделяет специальное внимание учению о Бо
жественной «энергии», которое было предвосхищено Афи
нагором, св. Василием, св. Григорием Божественным, Дио
нисием и св. Иоанном Дамаскином, но детально разработано
св. Григорием Паламой. Бог пребывает «в свете, к которому
не может приблизиться ни один человек», но в своей «энер
гии» он выходит наружу, проявляет и отдает себя. «Божест
венная благодать, дающая обожествление, — говорит св.
Григорий Палама, — есть не Божественное естество, а Его
«энергия»; это—«лучи Божества», пронизывающие мир,
«несотворенный свет» или «благодать». Бог не ограничен
в своей энергии: он целиком присутствует в каждом луче
своей Божественности. Это его проявление есть «слава Бо
га». «Единение с Богом в Его энергии, иначе говоря, по
средством благодати, позволяет нам участвовать в естестве
Бога, но наше естество не становится, однако, Божьим ес
теством». При обожествлении тварь «остается тварью, хотя
и превращается посредством благодати в Бога».
Западные теологи отрицают различие между Божест
венным естеством и энергией, но допускают др. различия,
такие как сотворенный свет благодати, сотворенные
сверхъестественные таланты и т. д. «Восточное богосло
вие не признает сверхъестественного порядка между Бо
гом и сотворенным миром, дополненного к сотворенному
как новое творение». Разница заключается в том, что за
падная концепция благодати содержит идею причиннос
ти — благодать понимается как следствие Божественной
причины, а для восточного богословия благодать есть из
лияние Божественного естества, иначе говоря, «энергии»;
она есть «присутствие вечного и несотворенного света»
в сотворенном мире, «действительное всеприсутствие Бо
га во всех вещах, более значительное, чем Его причинное
присутствие». В мире естество и благодать «взаимно про
никают друг друга, одно существует в другом».
«Ничто», к которому мы должны спуститься, думая
о сотворении мира Богом, является, согласно В. Лосскому,
таким же таинственным, как божественное ничто, к кото
рому мы должны подняться в апофатической теологии.
Сотворение мира Богом есть акт творения совершенно но
вого бытия, не содержавшегося в Божественном естестве.
«Творение есть деятельность Божественной воли, а не Его
естества». Идеи, в соответствии с которыми создан мир,
не есть постижимый космос в естестве Бога; по словам Ди
онисия, они находятся не в Божественном естестве (как
учит о. С. Булгаков), а «в том, что идет после естества»,
в тожественной энергии. Содержа в себе Божественную во
лю, идеи динамичны; это — идеи-волевые акты, внешние
по отношению к сотворенному и предопределяющие раз
личные ступени участи сотворенного в Божественной
энергии; Мир есть «иерархия реальных аналогий», при
званных к обожествлению посредством синергии, т. е. по
средством свободного сотрудничества сотворенной воли
с Божественными идеями-волевыми актами.
Восточное богословие является всегда сотериологи
ческим. Будучи направленным на проблему единства
с Богом, оно не вступает в союз с философией, как схо
ластика. Человек по своей природе связан со всем ми
ром. Если бы Адам руководствовался любовью к Богу
и всецело отдал себя Богу, он объединил бы весь мир
и привел его к Богу, тогда как Бог, в свою очередь, отдал
бы себя человеку, который получил бы тогда через по
средство благодати все, чем обладает Бог по своей при
роде (св. Максим). Но Адам не выполнил своей задачи
вселенского значения, и она была взята на себя Сыном
Бога, Богочеловеком, вторым Адамом.
Восточная мысль всегда интересовалась миром как
целым. «Это находит выражение в теологии, в литурги
ческой поэзии, в иконографии и, может быть, больше
всего в работах аскетических учителей духовной жизни,
принадлежащих к Восточной церкви». Мировая история
в целом рассматривается как «история Церкви, которая
является мистической основой мира».
Слова из книги Бытия о том, что, создавая человека,
Бог «вдохнул» в него дыхание жизни, не должны истол
ковываться т. о., будто человеческий дух есть частица Бо
жества. Это означало бы, что человек есть «Бог, отяго
щенный телом» или «соединение Бога и животного»; тог
да было бы необъяснимо происхождение зла и «сам Бог
согрешил бы в Адаме». Слова Библии должны истолковы
ваться в том смысле, что «дух человека тесно связан с Бо
жественной благодатью».
В человеке, как и в Боге, может быть проведено раз
личие между естеством и личным началом. Естество
одинаково у всех людей. Адам до грехопадения был
универсальным человеком, но в результате грехопаде
ния человеческое естество распалось и разделилось
между многими личностями.
Согласно св. Григорию Нисскому, каждая личность яв
ляется единственной в своем роде, не поддающейся опре
делению и непознаваемой в своем совершенстве как образ
Божий. «Личность—не часть целого, она содержит целое»;
она способна быть свободной от своего собственного естес
тва и от подчинения его самому себе. В результате грехопа
дения человек теряет свою истинную свободу и действует
в соответствии со своими естественными свойствами или
«характером»; он становится менее личным, «смешением
личности и природы». В аскетической литературе Востока
193ЛОССКИЙ В. Н.
это смешение называют «самостью». Восстановление лич
ности достигается через посредство отказа от самости, через
посредство свободного принесения в жертву своей индиви
дуальной воли. Перестав существовать для самой себя, лич
ность «распространяется бесконечно и обогащается всем
тем, что принадлежит всему». Она становится совершен
ным образом Божьим и приобретает подобие Божие, иначе
говоря, становится «сотворенным Богом», или «Богом че
рез посредство благодати». Это обожествление достигается
через посредство сотрудничества двух воль — воли Святого
Духа, дарующего благодать, и воли человека, на которого
благодать нисходит.
Грех, естество и смерть неизбежно будут побеждены
при достижении обожествления. Эти 3 препятствия были
преодолены Богочеловеком, Иисусом Христом, новым
Адамом, объединившим сотворенное и несотворенное
бытие. Его тело есть Церковь, в которой нужно различать
2 аспекта — христологический и пневматологический,
органический и личный. В своем христологическом ас
пекте церковь является тео-андристическим организмом
«с двумя естествами, двумя волями, двумя деятельностя
ми, неотделимыми и все же отличными друг от друга».
Поэтому в истории догмы все христологические ереси
повторяются в экклезиологии.
Деятельность Христа направлена на человеческое ес
тество, цельность которого объединена в его ипостаси.
Пневматологический аспект Церкви состоит в том, что
Святой Дух одаряет каждую личность всей полнотой бо
жественности в соответствии с его единственным в своем
роде индивидуальным характером.
Единство человеческого естества связано с личностью
Христа, великое множество человеческих личностей —
с благодатью Святого Духа. Деятельность Христа и де
ятельность Святого Духа неотделимы. «Всеобщность»
Церкви состоит в гармонии или, до некоторой степени,
в тождестве единства и множественности: полнота целого
есть не сумма частей, т. к. каждая часть обладает той же
полнотой, как целое. Святая Троица есть идеал этой всеоб
щности, «канон всех канонов Церкви». Церковь с ее таин
ствами есть объективное условие нашего единения с Бо
гом, а субъективные условия зависят от нас самих.
Христос является главой Церкви в том же смысле, в ко
тором муж — глава единого целого, состоящего из двух
лиц. Церковь есть его жена, а сердце Церкви — Матерь Бо
жия. Св. Григорий Палама говорит, что в Деве Марии «Бог
объединил все частичные аспекты прекрасного, распреде
ленные между другими тварями, и сделал ее общим укра
шением царства всех существ, видимых и невидимых. Че
рез ее посредство люди и ангелы получают благодать».
Обожествление должно начинаться на земле посредством
приспособления нас самих к вечной жизни; однако, как бы
мы ни преуспели в этом, мы не можем ставить это себе в за
слугу. «Представление о заслугах чуждо традиции Восточ
ной Церкви». Чтобы начать духовную жизнь, мы должны
устремить нашу волю к Богу, отказаться от мира и достичь
гармонии между разумом и сердцем. «Без разума сердце
слепо, без сердца, средоточия всякой деятельности, разум
бессилен». Разумное осознание, «призвание», есть необхо
димое условие аскетической жизни.
Душа не сможет быть исцелена, если человек не устре
мит свою волю к Богу с безупречной верой в молитве, кото
рая представляет собой «личную встречу с Богом», и учит
нас любить Бога. Сначала молитва находит выражение
в словах, но на высших ступенях, когда воля полностью от
дана Богу, духовная молитва происходит без слов, как гово
рит Исаак Сирийский: это—созерцание, «полный покой
и мир, причащение к энергии Святого Духа».
Молитва должна стать непрерывной. Аскеты Восточ
ной Церкви выработали практику внутренней, или ду
ховной, молитвы. Короткая молитва Иисуса: «Господи
Иисусе Христе, сыне Божий, помилуй мя грешного» —
повторяется непрерывно и становится второй природой
монаха. Цель этой молитвы — в достижении постоянно
го «нахождения перед Богом». Молитва не должна со
провождаться желанием испытать экстаз и вызвать чув
ственно воспринимаемые образы ангелов, Христа или
Богоматери. Уже в XIV столетии Нил Синайский предо
стерегал против этой ошибки.
Свободное самоотречение от собственного естества
и союз с Богом ведут к совершенному осуществлению че
ловеческой личности при помощи благодати, к полноте
сознания, или «гносису», и превращают человека в «сына
света» (Эфес. 5, 9—14). В Священном Писании много вы
ражений, имеющих отношение к свету, и сам Бог назван
светом. Св. Симеон Новый Богослов говорит, что «свет
славы Господа предшествует Его образу».
В XIV столетии велся спор о свете между восточными
томистами и приверженцами восточной церковной тра
диции. Они спорили о «реальности мистического опыта,
возможности сознательного созерцания Бога, сотворен
ной или несотворенной природы благодати».
Св. Григорий Палама говорит, что «Бог назван светом
не в Его естестве, а в Его энергии». Этот свет есть «види
мое свойство Божества, энергии или благодати, посред
ством которой Бог дает нам возможность узнать самого
себя. Этот свет одновременно наполняет чувства и ин
теллект, раскрывая себя всему цельному человеку,
а не только какой-нибудь из его способностей». Поэтому
св. Симеон Новый Богослов называет этот свет невиди
мым и в то же время утверждает, что его можно видеть.
Это несотворенный нематериальный свет Божественной
славы. Этот свет был всегда присущ телу Христа, невиди
мому для людей, однако на горе Табор естество апостолов
подверглось благодатному изменению, необходимому
для мистического опыта и для видения этого света.
При эсхатологическом конце истории это преображе
ние личности и ее союза с Богом «проявятся различным
образом в каждом человеческом существе, заслужившем
милосердия Святого Духа в лоне Церкви. Но пределы
Церкви по ту сторону смерти и возможность спасения
для тех, кто не видел света в этой жизни, останется для
нас тайной Божественного милосердия, на которое мы
не смеем полагаться, но которое мы не можем ограни
чить в соответствии с человеческими нормами».
В заключении своей книги В. Лосский говорит, что
апофатическая (негативная) теология Восточной церкви,
борющаяся за совершенную полноту бытия, восходит
от понятий к созерцанию и превращает догмы в пережи
вание невыразимых божественных таинств. Христос
всегда является в Церкви «во всей полноте Его божест
венной природы, торжествующий и окруженный орео
лом даже в Его страстях, даже в гробу».
194 ЛУЖКОВСКОЕ СОГЛАСИЕ
Культ гуманности Христа чужд восточной традиции,
или, скорее, его обожествленная гуманность является
здесь в том же ореоле, в каком видели ее апостолы на го
ре Таборе. У святых Восточной Церкви никогда не было
стигматов, но они «часто подвергались преображению
через посредство духовного света несотворенной благо
дати и являлись в сиянии, как Христос при Преображе
нии». «Сознание полноты Святого Духа, даваемое каж
дому члену Церкви соразмерно с его духовным ростом,
изгоняет тьму смерти, страх перед Страшным Судом,
бездну ада и направляет наш взор исключительно к Гос
поду, приближающемуся к Своей славе. Эта радость вос
кресения и вечной жизни делает Пасхальную ночь праз
дником веры, когда каждый причащается, хотя бы
в очень небольшой степени и только на несколько мгно
вений к полноте восьмого дня, которому не будет кон
ца». Поэтому каждый год в пасхальные утра громко чи
тается проповедь св. Иоанна Златоуста, в которой он го
ворит, что Господь Бог принимает с одинаковой любо
вью как тех, кто приходит в одиннадцатый час, так и тех,
кто приходит вначале.
Соч.: Спор о Софии. Париж, 1936; Очерк мистического богос
ловия Восточной Церкви // Богословские труды. 1972. № 8; Там
же / Пер. С франц. лекции по догматике; The meaning of Icons (in
collaboration with L.Uspensky). L., 1947; La vision de Dieu. 1961;
Св. Иоанн Дамаскин и византийские учения о духовной жизни.
Париж, 1968; Апофаза и троическое богословие. Богословие обра
за. Богословское понятие человеческой личности // Богословские
труды. 1975. № 14; Очерк мистического богословия Восточной
Церкви: Догматическое богословие. М., 1991. Н. Лосский
ЛУЖКОВСКОЕ СОГЛАСИЕ, одна из старообрядческих
поповщинских сект, получившая начало в 1822 в посаде
Лужках, в Стародубе, на Дону, на Урале в Гуслицах
и в Молдавии. Когда Указом 26 марта 1822 поповцам бы
ло дозволено иметь беглых попов, с условием, чтобы они
вели в своих приходах установленные метрики, вся по
повщина согласилась признать приказ; лужковские по
повцы отказались принять приказ, продолжая учить, что
священство тайное, не зависимое от властей граждан
ских и церковных, есть священство истинное. Когда Указ
1822 был отменен, число последователей Лужковского
согласия сильно уменьшилось. Принесение особой прос
форы за царя на проскомидии они считали ересью.
ЛУКА (Войно-Ясенецкий), архиепископ Симферопольс
кий и Крымский (27.04.1877– 28.05[11.06].1961). Родился
в Керчи в семье провизора. Окончил Киевский универ
ситет, стал хирургом, работал в Сибири и Средней Азии.
После кончины жены Войно-Ясенецкий избирает путь
служения Церкви, став сначала священником, а затем
принял от руки владыки Андрея (Ухтомского) тайный по
стриг в монашество в честь Апостола, врача и иконопис
ца Луки. Теперь он постоянно носил рясу. В рясе с крес
том на груди читал он лекции студентам; в предопераци
онной повесил икону Божией Матери.
31 мая 1923 он был тайно хиротонисан в епископа
в г. Пенджикент епископом Волховским Даниилом и епис
копом Суздальским Василием. Когда об этой хиротонии
сообщили патр. Тихону, то он ни минуты не задумавшись,
утвердил ее и признал законной.
Взойдя на Голгофу архиерейского служения в период
гонений на Церковь Христову со стороны богоборческой
власти, епископ Ташкент
ский и Среднеазиатский Лу
ка был готов пойти по много
страдальному и скорбному
пути исповедничества и му
ченичества.
Узнав о его хиротонии,
владыка Герман (Ряшенцев),
находящийся тогда в ссылке
в Сибири, написал своим
друзьям в Москве: «... восхи
щаюсь тем путем, каким при
шел к Господу епископ Лука.
Такие... заставляют даже сле
пых выйти из равнодушия
к тому, в чем жизнь и свет
и истинная радость».
В том же 1923 владыку
арестовали по нелепому обви
нению в связи с контрреволю
ционными казаками и англи
чанами и отправили сначала в тюрьму Ташкентского ГПУ.
Там он закончил свой труд «Очерки гнойной хирургии».
В августе его отправили в московское ГПУ. Некото
рое время ему разрешили жить в Москве на частной
квартире, и владыка имел возможность пообщаться
с патр. Тихоном. Затем в декабре святитель был отправ
лен в ссылку на Енисей. Его пересылали из одного дале
кого пункта в другой: из Красноярска в Енисейск, затем
в д. Хая на притоке Ангары, снова в Енисейск, наконец,
в маленькое поселение Плахино за 230 км к северу
от Полярного круга. Всюду он лечил людей.
После окончания срока ссылки владыка проживал
в Ташкенте. Когда ему стало известно, что Сергиевская
церковь предназначена властями к сносу, он заперся в ней.
Это было вызовом властям, и в 1930 его снова арестовали
и сослали на 3 года в Архангельск. После этой ссылки вла
дыка снова вернулся в Ташкент. В 1933 заместитель Патри
аршего Местоблюстителя митр. Сергий (Страгородский)
предложил владыке занять свободную епископскую ка
федру, но святитель предложения не принял. В 1937 был
арестован опять. Этот арест был самым страшным.
В застенках НКВД от него требовали признаться
в шпионаже. Когда владыка отказался это сделать, ему
перестали давать спать, заставляли стоять неподвижно
сутками в углу, от чего начинались галлюцинации. До
просы вели конвейером по 13 суток подряд.
В конце концов его сослали в Архангельск, затем по
следовал 3-й арест и вновь ссылка — в Красноярский
край, где он был назначен епископом.
После начала войны владыку назначили главным хи
рургом Красноярского эвакуационного госпиталя. С Крас
ноярской кафедры владыку переводят в Тамбовскую епар
хию, однако в связи с войной его вызвали в Москву как вы
дающегося хирурга. Написанный им труд «Очерки гнойной
хирургии» до настоящего времени служит непревзойден
ным руководством, а открытый им метод лечения спас жиз
ни бесчисленным бойцам. Его исповедническое служение
не прекращалось и при преподавании на кафедре универ
ситета. Свои лекции он читал в полном монашеском обла
чении — и власти вынуждены были мириться с этим.
Исп. Лука
(Войно-Ясенецкий),
архиепископ
Симферопольский
и Крымский. Фотография.
50-е гг. XX в.
195ЛУКА ЖИДЯТА
После окончания войны святителя перевели в Крым,
назначив архиепископом Крымским и Симферопольс
ким. Здесь 70-летний старец принимает на свои плечи
многие работы по упорядочению епархиальных дел
и восстановлению церковной жизни.
Оставленные им произведения носят научно-апологе
тический характер — в них святитель, привлекая свой бо
гатый опыт медика-исследователя, показывает факты,
свидетельствующие о существовании у человека души, ду
ховного мира, что в годы агрессивного материализма было
настоящим подвигом. Такие его работы, как «Дух, Душа
и Тело», тайно распространялись в машинописи по рукам
и сыграли важную роль в крушении материалистичес
ко-атеистической идеологии в сознании многих людей.
Владыка всегда был сторонником Соборного управле
ния Церковью Христовой, и когда в нояб. 1944, после
смерти митр. Сергия (Страгородского), был созван Собор
епископов для избрания нового патриарха, святитель ука
зывал, что, согласно правилам Собора 1917–18, патриарх
должен быть избран путем тайного голосования из числа
выборных кандидатов. Однако его предложение было от
вергнуто, и была выдвинута единственная кандидатура
митрополита Ленинградского Алексия (Симанского).
В 1958 владыка полностью потерял зрение.
В последний год жизни владыка, в числе очень не
многих архиереев, открыто высказывал свои несогласия
с реформой приходского управления, навязанной Церк
ви властью в 1961: «Отныне подлинными хозяевами Цер
кви, — писал святитель, — будут церковные советы
и двадцатки, конечно в союзе с уполномоченными. Выс
шее и среднее духовенство останутся только наемными
исполнителями Богослужений...» Власти настаивали
на увольнении святителя на покой, но вскоре последова
ла кончина владыки. Он был погребен на городском
кладбище Симферополя. Обретение св. мощей святите
ля состоялось в марте 1996, и сейчас они почивают в Свя
то-Троицком кафедральном соборе г. Симферополя.
Известны случаи исцелений у его мощей.
ЛУКА ЕВАНГЕЛИСТ, апостол от 70-ти, священномуче
ник, автор книги Деяний святых апостолов, иконописец
(I), происходил из Антиохии Сирийской и с юности посвя
тил себя наукам: изучил еврейский закон, греческую фило
софию, живопись и медицину. В Иерусалиме он услышал
из уст Господа Иисуса Христа Его Божественное учение
и уверовал в Него как в Мессию. После сошествия Духа
Святого на апостолов св. Лука проповедовал веру Христову
в Антиохии, где стал вскоре сподвижником пришедшего
туда ап. Павла. Вместе с ним он был и в Риме, где по прось
бе христиан написал Евангелие, а позднее и книгу Деяний
свв. апостолов. После мученической кончины ап. Павла
Лука прошел с проповедью веры Христовой Италию, Дал
мацию, Галлию, Македонию и Ахаию (область в Греции).
Проповедовал св. апостол и в Ливии, и в Верхнем Египте,
затем, снова вернувшись, в греческих землях. Здесь он тру
дился над устроением Церкви Христовой, рукополагая свя
щенников и диаконов, исцеляя молитвой больных. Свою
апостольскую деятельность Лука, достигнув 84 лет от роду,
увенчал в греческом г. Фивы мученической кончиной: он
был повешен язычниками на оливковом дереве. Св. ап. Лу
ка издревле почитается как первый иконописец, написав
ший образ Пресвятой Богородицы. По преданию, св. Лука
написал также на досках образы апп. Петра и Павла, и во
обще, как замечается в Четьях-Минеях и Прологе, от него
распространилось по всей вселенной доброе и пречестное
дело писания икон. Естественно, что, читая подобного ро
да указания относительно евангелиста Луки, наши предки
легко могли почесть его за руководителя в таком святом де
ле, как писание икон, и потому положили молиться ему
о помощи и наставлениях в занятиях этого рода.
Память апостолу и евангелисту Луке отмечается
18/31 окт., 22 апр. /5 мая и 4/17 янв. (в Соборе 70 апостолов).
ЛУКА ЖИДЯТА (? — 1059), архиепископ Новгородский
в 1036–55 и 1058–59, писатель. Стал Новгородским архи
епископом в 1036 при поддержке вел. князя Киевского
Ярослава Мудрого, когда вел. князь посадил на княжение
в Новгороде своего сына Владимира. Вместе с Владими
ром Ярославичем в 1045–52 Лука возводит в Новгороде
Софийский собор. После смерти Ярослава положение
Луки пошатнулось. В 1055 его холоп Дудика обвинил
Новгородского архиепископа в «непотребных речах».
Киевский митр. Ефрем сместил Луку с епископской ка
федры и заточил в тюрьму. Считают, что конфликт между
Лукой и митрополитом носил личный характер — став
в 1036 новгородским владыкой, Лука «обошел» претен
довавшего на этот пост Ефрема. Три года Лука провел
в заточении. В 1058 его оправдали, но вернуться в Новго
род он не успел — по дороге он скончался в окт. 1059.
Единственное дошедшее сочинение — «Поучение
к братии». Оно содержит простейшие христианские за
Евангелист Лука. Икона. XVII в. Ярославль.
196 ЛУКА
поведи и являет пример христианской проповеди на
чального этапа утверждения христианства на Руси.
С. Перевезенцев
ЛУКА (Феня — Спасовы коренья, Могущница), народное на
звание дня прп. Луки Элладского, 7/20 февр. По народным
приметам, этот день был самым благоприятным для приго
товления целебных лекарств из кореньев. Особое значение
имела лапчатка. Цветок лапчатки напоминает крестик, по
тому что в нем заключена могучая крестная сила.
ЛУКА, эконом Печерский, преподобный (XIII в.). Эко
ном Киево-Печерского монастыря, подвизался в исполне
нии евангельских заповедей. Святые мощи его почивают
в Ближних Антониевых пещерах. Память празднуется
6/19 нояб. и вместе с Соборами Киево-Печерских Отцев.
ЛУКИАНОВА РОЖДЕСТВО-БОГОРОДИЧНАЯ пустынь,
Владимирская губ. Находится в 10 верстах от г. Алек
сандрова. Основана
в 1594 иереем Григо
рием. Предание го
ворит, что этот свя
щенник просил по
строить в д. Игнатье
ве, около которой
находилась пустынь,
храм в честь Рождес
тва Богородицы.
Благочестивое про
шение Григория бы
ло исполнено. И вот
когда уже была
устроена церковь,
поставленная храмо
вая икона по про
шествии некоторого
времени 3 раза пере
ходила из сельской
церкви в пустынное место, отстоявшее от Игнатьева в 3
верстах. Священник Григорий прибыл после этого знаме
ния в Москву и здесь поведал патр. Иову об этом чудесном
событии. При этом он просил у первосвятителя позволе
ния перенести храм на то место, где образ благоволил
трижды остановиться. Патриарх благословил намерения
Григория, и скоро новосозданный Игнатьевский храм был
перенесен в дремучий лес. Во время нашествия литовцев
и поляков храм этот был разграблен и разрушен. В 1640
старец Иларион прибыл на уединенную поляну около
Игнатьева и поселился при храме. Одиночество его про
должалось недолго. Ревнители благочестия и духовных по
двигов во множестве стали приходить к отшельнику.
Общими усилиями был возобновлен разрушенный храм,
и на поляне возникла уже целая обитель. Новый монас
тырь пользовался царским благоволением. Царь Феодор
Алексеевич неоднократно жаловал пустынь своими вкла
дами и удостаивал ее своего посещения. В числе пришед
ших к Илариону был инок Лукиан Александровский. Он бо
лее всех потрудился над устройством монастыря, почему
обитель и была названа его именем. Мощи его привлекали
в Лукианов монастырь множество богомольцев.
Над мощами св. Лукиана стояла часовня. Храмов
в обители было 3. Один, посвященный празднику Рождес
тва Богородицы (1712), вторая церковь — Богоявленская
(XVII в.), и третья — больничная, во имя св. вмц. Екатери
ны (1712). Монастырь окружали стены с башнями.
В величественном соборе Рождества Пресвятой Бо
городицы, в дорогом, художественно-резном и роскош
но вызолоченном иконостасе хранилась святыня обите
ли — древняя явленная икона Рождества Богородицы,
написанная не позднее XVI в. В ризнице монастыря
хранились многие ценности. Ежегодно в день 8 сент.
в монастыре и вокруг стен обители совершался крестный
ход. Для паломников была гостиница. При монастыре
действовали кирпичный
и изразцовый заводы, бы
ла также церковно-при
ходская школа.
После 1917 монастырь
был разграблен, святыни
и ценности утрачены.
Возрождение монастыря
началось в 1991. Главной
святыней монастыря яв
ляются мощи прп. Лукиа
на Александровского, по
чивающие в Богоявлен
ском храме.
ЛУКЕРЬЯ КОМАРНИЦА
(Лушка, Гликерия, Гре
чишница), народное на
звание дня мц. Гликерии,
девы, и с ней мч. Лаоди
кия, стража темничного
(II в.), 13/26 мая. К этому
дню на Руси наступала
комариная пора, поэтому
св. Гликерию крестьяне
называли комарницей.
ЛУКИАН АЛЕКСАНДРОВСКИЙ, преподобный, инок
Переяславского Богородицкого монастыря (ск. 1654), ро
дом из Костромской обл. Поселился в безмолвии в окрес
тностях Александровской слободы около старой церкви,
в которой был чудотворный образ Рождества Пресвятой
Богородицы. Когда собралась братия, церковь была во
зобновлена и образовалась Лукианова Рождество-Богоро
дичная пустынь. Прп. Лукиан много претерпел от людского
недоброжелательства и даже был изгнан из своей пусты
ни, но вернулся благодаря заступничеству благотворителя
обители Алексея Баркова. В 1650 к нему пришла вдова од
ного священника и приняла постриг; за ней стали прихо
дить и др. женщины, и возник Александровский Успенский
женский монастырь. Прп. Лукиан отличался даром слова
и прозорливостью: он предсказал мор и призывал к пока
янию. Когда он почувствовал приближение смерти, то
долго молился в церкви пред чудотворной иконой. Потом
он приказал вынести себя и положить на траву. Братия
стали подходить к нему и принимать прощальное благо
словение. Так он тихо скончался. Было это в 1654. Обите
ли его существовали до нашего времени.
Память его празднуется 8 сент. в день преставления
и 23 июня вместе с Собором Владимирских святых.
ЛУКИАНОВСКАЯ икона «РОЖДЕСТВО БОГОРОДИ
ЦЫ», находилась около Переяславля-Залесского, Влади
мирской губ., в Лукиановой пустыни. Время явления точно
Св. мч. Гликерия.
Икона. XX в. Москва.
Богоявленская церковь
в Лукиановой пустыни.
197ЛУХОВСКАЯ НИКОЛОТИХОНОВА ПУСТЫНЬ
не известно, вероятно, в XVI в. В честь ее установлены
крестные ходы, акафисты. Празднование 8 окт.
После 1917 утрачена.
ЛУКИНСКАЯ-РИМСКАЯ икона Божией Матери, находи
лась в храме с. Лукина Московской губ. Серпуховского у.
Богоматерь изображена сидящей на земном шаре, а Младе
нец Христос, держа в руках копье, пронзает им голову чудо
вища, обогнувшего шар. Вверху — Господь Саваоф. Празд
нуется 12 марта. В советское время икона была утрачена.
ЛУКОВ ДЕНЬ, название, встречающееся в народном кален
даре 5 раз: 5/18 авг., 1/14 сент., 4/17 сент., 7/20 сент., 18/31 окт.
Августовский Луков день совпадал с днем Евстигнея
Житника. В это время убирали лук. Связки луковиц раз
вешивали в комнатах — чтобы очищался воздух. Сырой
лук ели с хлебом, солью и квасом. Считалось, что так
прибавляется здоровье и лицо имеет свежий вид.
На Евстигнея примечали погоду на декабрь. Вечером вы
ходили в поле на пожню и слушали эхо: далеко оно раз
носилось — к ведру, близко раздавалось — к дождю.
По обычаю на Евстигнея выпекали житник — первый яч
менный хлеб из зерна нового урожая.
Луков день 1/14 сент. совпадал с днем Симеона Стол
пника. В Ярославской и Вологодской губ. в это время
убирали лук.
Луков день 4/17 сент. совпадал с днем празднования
чудотворной иконы «Неопалимая Купина» и Вавилой —
праздником острых вил. Во многих местах в это время
рвали лук с гряд.
Луков день 7/20 сент. приходился на празднование
прп. Луки. Этот день еще назывался Лука, Луковница.
На Неопалимую Купину лук начинали собирать,
а в этот день несли его продавать на базар. Луков день был
печален с двух сторон: он «бабье лето» кончает, а с другой
стороны — бабы да девки в этот день от лука плачут, ког
да начинают чистить его для всяких солений. Девушки,
заплетая лук в косы, как всегда, гадали. Просили святого
Лука, чтобы дал он им такие же золотистые и тугие косы,
какие они из лука вяжут и которые бы от времени не тус
кнели, всегда парней привлекали. А святой Лук специаль
но слезы на девушек насылал — для их же пользы. Крес
тьяне говорили так: «Наплачешься над луком — легче
с долей девичьей расставаться, замуж выходить». С Луко
ва дня начиналась свадебная пора.
В этот день пекли пироги с луком. Кроме пирогов, пода
вали на стол луковую кашу — толченый лук с солью, квасом
и сметаной. Лук использовали и как антисептическое сред
ство при моровых болезнях и падеже скота, развешивая
всюду связки-косы лука и чеснока. Девушки для сохранения
красоты волос ополаскивали их настоем луковой шелухи.
Октябрьский Луков день к овощной культуре лука отно
шения не имел. Это было народное название дня ап. и еван
гелиста Луки, высоко почитаемого русским народом.
С этого дня начиналась осенняя путина: рыбаки гото
вили сети, чинили верши и др. рыбацкое снаряжение.
Мужики собирались в артели и занимались товарным
промыслом рыбы. Рыбу ловили к столу, заготавливали
на зиму, солили, замораживали. Саму рыбалку в народе
связывали с именем Луки и просили его покровительст
ва, когда они рыбу лучили. Лучить — высвечивать лучом
от фонаря или факела темные глубокие ямы, куда рыба
опускается на ночь. Рыба на свет выплывала и ее вытас
кивали из воды с помощью рыбацких приспособлений.
«Лука лучить помогает», — говорили рыбаки.
Лука из иконописцев первым написал образ Пресвя
той Богородицы, поэтому в народе считалось, что родив
шийся в этот день обладает особым даром художествен
ного восприятия мира.
ЛУКОЯНОВСКИЙ ТИХОНОВСКИЙ женский монас
тырь, Нижегородская губ. Находился в г. Лукоянове.
Сначала это была богадельня, выстроенная Листовой.
В 1888 богадельню переименовали в общину, а впослед
ствии возвели ее на степень монастыря с тем, однако,
условием, чтобы при ней была открыта церковно-при
ходская школа для девочек. В 1866 был выстроен дере
вянный храм во имя св. Тихона Задонского, а сама обитель
получила название Тихоновой. В н. ХХ в. возведен собор
в честь Покрова Пресвятой Богородицы. Святыней оби
тели была икона Богоматери «Экономисса», присланная
в обитель с Афона. После 1917 монастырь утрачен.
ЛУКЬЯН ВЕТРЕННИК (Лука, Лукиан), народное название
дня св. мчч. Лукиллиана, Клавдия, Игнатия, Павла, Диони
сия и Павлы, девы, 3/16 июня. По народному поверью, св.
Лукиллиан правит ветрами. Было замечено, что в этот день
ветры дуют так, будто срываются откуда: гонят пыль по зем
ле, клонят ветки деревьев книзу. Силу ветра приписывали
Луке-Лукьяну. Крестьяне считали, что он с ветром по всей
земле гуляет, все досматривает и людям обо всем рассказы
вает. Считалось также, что Лукьян не только силой могу
чей обладает, но знает еще и секреты борьбы с нечистью.
Попроси Лукьяна, помолись ему, он всякую нечистую силу
из всех щелей выдует. Силой этой Лукьян обязан ветру: нет
ветра — так и Лукьян с чертями-ведьмами справиться
не сможет. Потому ждали селяне, чтобы в этот день был ве
тер. «Коли ветер, то и Лукьян с нами, — говорили крестья
не, — а с ним никакая нечистая сила не страшна».
На Лукьяна под Митрофана крестьяне окликали ветер,
просили его пролить дожди. Крестьяне верили, что Лу
кьян знал секреты, где рыть колодец.
ЛУПП СОЛУНСКИЙ,
св. мученик (ск. ок.
306), празднуется 23 авг./
5 сент. и 26 окт./ 8 нояб.
По наблюдениям рус
ских крестьян, со дня
памяти этого святого
начинались первые за
морозки, называемые
в народе лупенскими.
По созвучию имени св.
Луппа крестьяне гово
рили: «На Лупа льны
лупить». В просторечии
св. Лупп назывался
Брусничником, оттого
что в это время поспе
вала брусника.
И. Калинский
ЛУХОВСКАЯ НИКОЛО-ТИХОНОВА пустынь, Костром
ская губ. (ныне Ивановская обл.). Находится в г. Тимирязе
во. Основана в 1498 прп. Тихоном Лухским. Прп. Тихон
(в миру Тимофей) был родом из княжества Литовского,
в молодости находился там на военной службе. Преследуе
Св. мч. Лупп Солунский.
Фреска. XIV в. Румыния.
198 ЛЬВОВСКАЯ ИКОНА
мый в Литве католиками за свои православные убеждения,
Тимофей переселился в Москву, где стал вести жизнь
скромную и благочестивую. Искреннее желание послужить
Господу привело Тимофея в Троице-Сергиеву лавру, где он
принял иночество с именем Тихон. В поисках более строгой
жизни Тихон посетил многие монастыри, пока не достиг,
наконец, Лухской местности. Здесь им и была образована
обитель. По смерти преподобного у его мощей совершалось
много исцелений. На месте первой деревянной церкви,
срубленной руками Тихона и его сподвижников, впоследст
вии построили каменную с колокольней. Трое из этой оби
тели были канонизированы: Тихон, Герасим и Фаддей. Мо
нах Филарет почитается как местночтимый.
В Тихоновой обители было 4 каменных храма: холод
ный Крестовоздвиженский, теплый, в честь Смоленской
иконы Богоматери, над Святыми воротами, во славу Пре
ображения Господня и в честь Покрова Богоматери и прп.
Тихона, основателя обители. Эта церковь находилась
на первоначальном месте подвигов преподобного, в урочи
ще «Пустынька». Главную святыню обители составляли не
тленные мощи ее основателя, покоящиеся здесь под спу
дом. На раке мощей стояла икона преподобного. В собор
ном храме находилась и др. святыня обители — Смоленская
икона Божией Матери, древнего письма. Этот образ почи
тался местными жителями как чудотворный. По преданию,
перед этой иконой имел обыкновение часто молиться прп.
Тихон, и ею он благословил перед смертью своих учеников.
В том же храме находилась и икона прп. Тихона, которую
несли впереди во всех крестных ходах обители, а жители
не только местных, но и отдаленнейших сел и деревень час
то с молитвами брали ее в свои дома. Как в лавре прп. Сер
гия Радонежского сохранялись ризы, в которых он священ
нодействовал, так и в обители св. Тихона сохранялись его
церковные облачения, рукописные церковно-богослужеб
ные книги и др. предметы церковного обихода. Сохрани
лась и соха, в которую он впрягался сам, обрабатывая
со своими учениками монастырское поле, а также уцелел
ковш работы самого преподобного. Возле церкви бережно
сохранялся колодец, выкопанный св. Тихоном.
После 1917 монастырь был закрыт и разграблен, мо
нахи были вынуждены покинуть обитель, а серебряную
раку с мощами одного из самых почитаемых русских свя
тых вывезли из монастыря. 16 июля 1995 монашеская
жизнь была возрождена. Восстановлены 3 храма. Монас
тырь противостоит секте «Свидетели Иеговы», которая
существует в соседнем поселке городского типа — Лухе.
Секта более 2 лет пыталась распространить свое влияние
на поселок, но преуспеть в этом не смогла во многом бла
годаря миссионерской деятельности обители.
ЛЬВОВСКАЯ икона Божией Матери, явилась в 1182
в г. Львове. Празднуется 28 апр.
ЛЬВОВСКИЙ Григорий Федорович (1830–1895), духовный
композитор. Учился в Кишиневской духовной семинарии,
музыкальное образование получил в придворной капелле
в Петербурге, усовершенствовался у проф. Н. И. Зарембы,
был регентом архиерейского хора в Кишиневе, затем
митрополичьего хора и хора Исаакиевского собора. Его му
зыкальные труды проникнуты духом древних церковных
мелодий. Из 80 его произведений особого внимания заслу
живают: «Блаженни яже избрал», «В память вечную», «Бла
гослови душе моя Господа» и др.
ЛЮБАРСКИЙ СВЯТО-ГЕОРГИЕВСКИЙ монастырь
в Новград-Волынском у., в Волынской губ., находился
в местечке Любаре. Этим местечком в XVII в. владели
князья Любарские, которые и основали здесь в 1666
православный мужской монастырь. В 1740 он был за
хвачен униатскими монахами-базилианами. В 1839 мо
настырь перешел к Православной Церкви, оставаясь
мужским до 1871. По определению Св. Синода от 9 дек.
1872 его преобразовали в женский, а с 23 апр. 1873 он
фактически стал необщежительным женским монасты
рем. В монастыре было 3 каменных храма: соборный
Свято-Георгиевский; теплый храм, построенный в 1776
и реставрированный в 1888, и третий — построенный
на «доброхотные пожертвования».
ЛЮБЕЧСКАЯ икона Божией Матери, находилась в м. Лю
беч, Черниговской губ. Явилась в XI в. и прославилась
многими чудесами. До 1917 была оправлена в драгоценные
киот и ризу. После 1917 утрачена. Празднование 4 мая.
ЛЮБИМСКИЙ СПАСО-ГЕННАДИЕВ мужской необще
жительный монастырь, 3 класса, находился в Ярославской
губ., в 25 верстах от г. Любима, при оз. Сурском. Основан
в 1506. Перед 1917 в монастыре было 3 храма; в соборном
храме покоились мощи основателя монастыря прп. Ген
надия. После 1917 монастырь утрачен.
ЛЮБЛИНСКАЯ икона Божией Матери, находилась в со
боре г. Люблина. Предание относит ее к временам свв. Ки
рилла и Мефодия. Праздновалась 1 окт.
ЛЮБОВЬ, в понятиях Святой Руси главная добродетель
православного человека, ибо христианство — религия
любви. Бог есть любовь. «Любовь есть таинство» (блж.
Августин). «Одна любовь соединяет создания и с Богом,
и друг с другом» (авва Фалассий). «Любовь ко Христу яв
ляется внутренним солнцем жизни, к которому она по
ворачивается во всех своих проявлениях» (С. Н. Булга
ков). «Дело истинной любви прежде всего основывается
на вере» (В. С. Соловьев). «Любовь изменяет само сущес
тво вещей» (Иоанн Златоуст). «Православие признает
только любовь, готовую на неограниченные жертвы,
только любовь, готовую положить душу за брата, за друга
(Ин. 15, 13; 1 Ин. 3, 16), ибо только через такую любовь
человек возвышается до таинственной вышеличной жиз
ни Святой Троицы и Церкви» (С. В. Троицкий).
Смысл и достоинство любви как чувства состоит
в том, что она заставляет нас действительно всем нашим
существом признать за др. то безусловное центральное
значение, которое в силу эгоизма мы ощущаем только
в самих себе. Любовь важна не как одно из наших чувств,
а как перенесение всего нашего жизненного интереса
из себя в другое, как перестановка самого центра нашей
личной жизни. Это свойственно всякой любви. Только
эта любовь может вести к действительному и неразрыв
ному соединению двух жизней в одну, только про нее
и в слове Божьем сказано: будут 2 в плоть едину, т. е. ста
нут одним реальным существом (В. С. Соловьев).
«Кто искренне любит Бога, тот не может не любить
и ближнего, который есть образ Божий» (Тихон Задон
ский). Для православного русского человека любовь —
высшее чувство, в любви он находит самого себя, свою
личность. «Где любовь, тут и Бог», «Бог — любовь» — го
ворят народные пословицы. «Нет ценности супротив
любви». «Ум истиной просветляется, сердце любовью со
199ЛЮБОВЬ
гревается». «Совет да любовь, на этом свет стоит». «Где
любовь, там и совет». «Где советно, там и любовно». «Где
любовь, там и свет». «Милее всего, кто любит кого». «Нет
того любее, как люди людям любы». «Мило, как людям
люди милы». «Для милого не жаль потерять и многого».
«Ради милого и себя не жаль». «За милого и на себя по
ступлюсь». «Равные обычаи — крепкая любовь». «Одна
думка, одно и сердце». «Сердце сердце чует». «Сердце сер
дцу весть подает». «Любовь — златница великая», высшее
чувство, данное Богом, поэтому в сознании русского че
ловека оно было связано с понятиями целомудрия, стыда,
греха. «Любовь благородна только тогда, когда она стыд
лива. Любовь — самое интимное и неприкосновенное
чувство. Берегите тайны любви» (В. А. Сухомлинский).
Совсем иначе чувство любви воспринималось в созна
нии западного человека. Здесь оно носило преимущест
венно чувственный, плотский характер, характер сладкой
страсти, приносящей глубокое физическое удовлетворе
ние. Главная цель любви в сознании западного челове
ка — физическое обладание, русский же человек видел
в любви не просто обладание, а высшее духовное едине
ние. Причем чисто физическая сторона любви, конечно,
не отрицалась, но считалась глубоко интимным делом
двоих, всяческая огласка которого неприлична. Любовь
мужчины и женщины в народной культуре России венча
лась не просто обладанием, а прежде всего браком.
Логика развития западной цивилизации и товарных
отношений определила вырождение любви из высоко
го чувства в механизм получения полового удовлетво
рения. В сегодняшнем западном мире женщина и жен
ское тело рассматриваются как объект потребления
и товар. Чтобы убедиться в этом, достаточно посмот
реть ряд наиболее популярных западных фильмов. Как
признают западные исследователи, в общей шкале по
требительских ценностей американского мужчины об
ладание красивым женским телом находится на одном
из престижных мест, наряду с обладанием машиной,
квартирой или загородным домом. Отношение к жен
щине — один из критериев доброкачественности лю
бой цивилизации. Взгляд на женщину как на объект
потребления — верный признак вырождения и злока
чественной духовной болезни.
Мы недаром подчеркиваем эти черты западной циви
лизации. Отталкиваясь от них, легче понять, как воспри
нимал любовь русский человек. Нет, он совсем не отри
цает плотской любви и всех ее радостей, но он осуждает
торговлю любовью, превращение тела в товар, выставле
ние его на арену как зрелища для похотливых глаз.
Половая любовь и физическое обладание любимым
в народной культуре России мыслились только в браке,
конечно, были и исключения, но крайне редко. Физи
ческое обладание не может быть выше духовного эле
мента любви — считал коренной русский человек. Это
вытекало из всех его жизненных ценностей, рассмотрен
ных нами ранее.
Любовь для русского человека не только и не столько
наслаждение, но и подвиг, духовное возвышение, само
забвение. Любить истинно можно только душу. Любовь
сильнее смерти и страха смерти. «Знать и любить, — пи
сал А. Ф. Лосев, — это значит бороться с тем плохим, что
ты находишь в любимом. А так как жизнь сложна и труд
на, то бороться с недостатками — значит неуклонно идти
по пути жизненного подвига».
В понятиях Святой Руси половая любовь признава
лась только в браке. Половые сношения вне его счита
лись тяжелейшим грехом. О тех, кто еще не вступал в эти
сношения, в народе так и говорили: «Он (она) еще греха
не знает». Лишить невинности девушку без намерений
стать ее мужем в народной этике — страшный грех, за ко
торый придется строго отвечать перед Богом «мученьем
души». Вместе с тем девушка, которая не сумела «со
блюсти себя» по своему хотению, считалась падшей,
и к ней относились как к блуднице, презирали, с ней во
дились только ей подобные.
В России вплоть до XVIII в. отсутствовал литературный
жанр скабрезных историй о любовных отношениях между
мужчиной и женщиной — западноевропейские фабльо,
пошлые анекдоты. Причем на Западе в создании этих скаб
резных историй принимали участие все слои общества —
от рыцарей и монахов до ремесленников и крестьян.
В России же подобные рассказы появились только
в XVIII в., их сочинителями и распространителями были
деклассированные, денационализированные элементы.
Но что закономерно — потребителями подобной литера
туры (имеются в виду «сочинения» Баркова, Кострова
и т. п.) стали представители образованных слоев, ориен
тированных на западную культуру.
В толще коренных русских людей этот жанр воспри
нимался как непотребство вплоть до к. XIX в. Еще в н.
XX в. в большинстве деревень Русского Севера не только
такие рассказы, но и употребление матерных словечек
считалось грехом и бесстыдством. Поголовную матерщи
ну в русскую деревню принесли большевики с их опорой
на деклассированные элементы, ставшие ядром началь
ствующего состава большевистского режима в деревне.
Похабщина и мат для этих элементов были выражением
«народности». В полной мере этот элемент «народности»
был развит советской интеллигенцией, для которой по
хабные анекдоты и матерщина стали неотъемлемой час
тью лексикона — от инженера и профессора до минист
ра. Взгляд на любовь как на средство наслаждения,
а на женщину, женское тело — как на объект потребления
и товар, который сегодня стал общим местом во многих
российских телепередачах, особенно в западных филь
мах и клипах, еще в к. XIX в. в России был невозможен
и воспринимался как плод развращенного ума.
Половая любовь и все связанное с ней в традицион
ной русской культуре не отрицались, но воспринима
лись только в браке, целью которого является создание
семьи, рождение и воспитание детей. В народных пес
нях и сказках счастливая любовь венчается браком
по закону и веселой свадьбой. Сыграть свадьбу для рус
ского человека — «Закон принять. Идти на суд Божий»
(т. е. венчаться). О. Платонов
Духовная любовь. Человеку доступна двоякая любовь:
любовь инстинкта и любовь духа. Они совсем не враж
дебны и не противоположны, но сочетаются они сравни
тельно редко. Отчасти потому, что многие люди совсем
не знают духовной любви; отчасти потому, что обе эти
любви вступают в разноречие друг с другом; отчасти по
тому, что более сильная из них не дает другой развиться
и окрепнуть и просто подчиняет себе слабейшую.
200 ЛЮБОВЬ
Но сколь же счастливы те люди, у коих оба потока любви
соединяются в один и становятся тождественными! Вся
кое иное счастье на земле является, по сравнению с этим
счастьем, чем-то второстепенным.
Отличие этих двух видов любви совсем не в том, что
одна из них есть «чувственная» и потому «земная», др.
же посвящена «сверхчувственному» и называется «не
бесной», или «платонической». Различие в том, что лю
бовь инстинкта ищет того, что данному человеку
субъективно нравится, с тем, чтобы потом слепо идеа
лизировать это нравящееся и без всякого основания
приписывать ему в воображении все возможные совер
шенства; здесь все определяется субъективной прият
ностью и личным удовольствием, тогда как начало ка
чества, достоинства, совершенства отходит на второй
план или же не имеет никакого значения. Формула этой
любви приблизительно такова: «этот предмет мне нра
вится, значит, ему должно быть присуще всякое совер
шенство, .. мил — значит, хорош, по милу хорош…» Са
мо собой разумеется, что за этим ослеплением, за этой
наивной идеализацией следует в большинстве случаев
раннее или позднее разочарование.
В отличие от этого духовная любовь тяготеет к качес
тву, достоинству, совершенству. Она не восхваляет сосле
пу то, что нравится, но ищет подлинно хорошего, и это
подлинно хорошее вызывает у человека чувство любви:
это — доброта и благородство души, художественное про
изведение искусства, человек с глубоким и чистым серд
цем, справедливость, мудрость, величие и значитель
ность природы, словом — божественное совершенство
во всех явлениях, вещах, людях, состояниях и поступках.
У человека, живущего духовной любовью, чувствующее
и чуткое сердце обращено как бы от природы на объек
тивное хорошее, на такое, что на самом деле «добро зе
ло»; и эта обращенность сердца на объективное качество,
или достоинство вещей, есть всегда некий дар Божий,
который может быть, однако, укреплен и развит как вос
питанием, так и самовоспитанием. Такой человек как бы
смотрит в мир качественным оком, отыскивая подлин
ное совершенство, находя его, предпочитая его, радуясь
ему и насыщаясь духовно только им; сердце его утешает
ся им, наслаждается им, любит его; оно связывает себя
с ним; оно испытывает его успех и победу, как свои; оно
всегда готово помочь ему словом и поступком, послу
жить ему, принести ему в жертву многое другое…
Духовная любовь есть как бы некий голод души
по Божественному, в каком бы обличии это Божествен
ное ни появилось. Она есть как бы вздох, призыв, молит
ва, обращенная к духовному небу: «явись! дай мне узреть
Тебя! откройся! дай мне эту благодать и радость!» И эта
молитва, может быть, совсем не произносится словами,
а безмолвно живет в сердце в виде сокровенного, легкого
трепета — трепета ожидания, надежды, вечного озира
ния; или — у волевых людей — в виде уверенности, тре
бования, настойчивых, неумолимых поисков.
Формула этой любви приблизительно такова: «этот
предмет хорош (может быть, даже совершенен); он на са
мом деле хорош, не только для меня, но и для всех; он хо
рош — объективно; он остался бы хорошим или совер
шенным и в том случае, если бы я его не увидел или
не узнал, или не признал его качество; я слышу в нем ды
хание и присутствие Божественного начала — и потому я
не могу не стремиться к нему; ему — моя любовь, моя ра
дость, мое служение…»
Выражая это русской простонародной поговоркой,
можно сказать: «не по милу хорош, а по хорошу мил».
Можно бы сказать, что духовная любовь есть не что
иное, как вкус к совершенству, или — верный духовный
орган для восприятия Божественного совершенства как
в небесах, так и на земле. Можно было бы сказать, что
этот вкус или орган присущи человеку по благодати Бо
жией; но в то же время необходимо было бы добавить,
что зачатки такого вкуса или органа свойственны многим
(если не всем!) людям «от природы», конечно, в различ
ной степени и силе. Одни люди живут в этой духовной
сосредоточенной направленности, они пребывают в ней,
любят ее, дорожат ею, укрепляют, углубляют, очищают ее
в себе и затем, исходя из нее, веруют и действуют. Напро
тив, др. пренебрегают ею, не дорожат ею, не умеют осво
бождать для нее свой ум и свое сердце — и потому бредут
по диким и случайным тропам своего неразборчивого
права или своей прихоти и похоти.
Из всего этого ясно, что духовная любовь совсем не ис
ключает инстинктивную или чувственную. Она не отри
цает ее, а только прожигает ее Божиим лучом, очищает,
освящает и облагораживает. Инстинкт, примирившийся
с духом, участвующий в его видении и в его радовании,
не перестает быть инстинктом и не отрекается от чувствен
ной, плотской любви; он утрачивает только тягу к само
вольству, силу буйного соблазна и присущую ему духовную
бессмысленность. Сила инстинкта и сила духа сочетаются,
чтобы не разлучаться; и тогда чувственная любовь стано
вится верным и точным знаком духовной близости и ду
ховной любви. «Мил» и «хорош» соединяются: и инстинкт
получает полную свободу считать свое субъективное «нра
вится» духовно неошибочным. «Небо» как бы сходит
«на землю» или, вернее, — дух вселяется в инстинкт, и акт
инстинкта становится духовным событием…
Все то, что относится к любви вообще, относится
и к духовной любви.
В духовной любви человек сосредоточивает свои ду
ховные силы на том, что на самом деле хорошо и совер
шенно и вследствие этого огонь этой любви становится
священным пламенем.
Это объективно совершенное есть само Божественное,
как бы излучившееся в мир, в природу и людей и вот те
перь излучающееся из них навстречу ищущей душе. Мир
вещей и людей пронизан веяниями благодати, освещен
и освящен присутствием Духа Божия. И. Ильин
Любовь — дар Божественный, совершенствующий
человеческую природу, пока она «не проявится в единст
ве и тождестве с Божественной природой посредством
благодати», как говорит св. Максим Исповедник. Любовь
к ближнему — признак приобретения истинной любви
к Богу. По слову св. Исаака Сирина, «достигших совер
шенства признак таков: если десятикратно в день преда
ны будут на сожжение за любовь к людям, не удовлетво
ряются сим». «Знаю я и такого (человека), — говорит
св. Симеон Новый Богослов, — который так сильно же
лал спасения братий своих, что много раз с теплыми сле
зами умолял Бога, чтоб или и они спасены были, или
и он вместе с ними предан был мукам… Ибо так соеди