восходит к Ригведе. Она должна лишь подчеркнуть, что в целом линия идет от религии к сказке, а
не наоборот, и что здесь необходимо начать точные сравнительные изыскания.
Однако все то, что здесь говорилось, верно лишь в том случае, если между религией и -
сказкой лежит большое хронологическое расстояние, если рассматриваемая религия уже умерла
или если начало ее теряется в доисторическом прошлом. Иначе обстоит дело, когда мы сравни-
ваем живую религию и живую сказку одного и того же народа. Здесь возможна та обратная
зависимость, которая невозможна между умершей религией и современной сказкой. Христианские
элементы сказки (апостолы в роли помощников, черт в "роли вредителя и т. д.) здесь новее сказки,
а не древнее ее, как в предыдущем случае. Строго говоря, здесь нельзя говорить об обратном
отношении по сравнению с предыдущим случаем. Сказка (волшебная) идет от древних религий,
но современная религия не идет от сказки. Она и не создает ее, а только меняет ее материал. Но,
вероятно, есть редкие случаи действительной обратной зависимости, т. е. такие случаи, когда
элементы религии сами идут от сказки. Очень интересный пример дает история канонизации чуда
о змее Георгия Победоносца западной церковью. Это чудо канонизовано много позже
канонизации св. Георгия, причем канонизация прошла при упорном сопро-
Трансформации волшебных сказок 159
тивлении со стороны церкви
4
. Так как змееборство входит в состав многих языческих
религий, то оно идет именно оттуда. Но в XIII веке, когда этих религий живого следа уже не было,
роль передатчика могла сыграть только народная эпическая традиция. Популярность Георгия, с
одной стороны, и популярность змееборства — с другой — заставляют слиться образ Георгия с
змееборством, и церковь принуждена признать совершившееся слияние и канонизовать его.
Наконец, наряду с прямой генетической зависимостью сказки от религии, наряду с
параллелизмом и обратной зависимостью возможно и полное отсутствие связи, несмотря на
сходство. Одинаковые представления могут возникнуть независимо друг от друга. Так,
волшебный конь .может быть сравнен с германскими священными конями и с огненным конем
Агни в Ригведе. Первые не имеют с Сивкой-буркой ничего общего, второй совпадает с ним по
всем признакам. Аналогия может быть использована лишь тогда, если она более или менее полна.
Гетерономные, хотя и сходные, явления должны исключаться из сравнений.
Таким образом, изучение основных форм должно привести исследователя к необходимости
сравнивать сказку с религиями.
Наоборот, изучение производных форм в волшебной сказке связано с действительностью.
Целый ряд трансформаций объясняется вторжением ее в сказку. Это заставляет нас осветить
вопрос о методах изучения отношения сказки к быту.
Волшебная сказка, в отличие от сказок других разрядов (анекдоты, новеллы, басни и пр.),
сравнительно бедна бытовыми элементами. Роль быта в создании сказки часто переоценивалась.
Мы можем решить вопрос об отношении сказки к быту лишь в том случае, если будем помнить,
что художественный реализм и наличие бытовых элементов — понятия разные и не всегда друг
друга покрывающие. Исследователи нередко делают ошибку, подыскивая к реалистическому
рассказу бытовые основы.
Вот что говорит, например, Н. Лернер в своих объяснениях к «Бове» Пушкина. Он
останавливается на строках:
«То-то, право, золотой Совет, Не болтали здесь, а думали: ________ Долго все вельможи думали.
4
J. В. Aufhauser, Das Drachenwunder des heiligen Georg in der griechischen und lateinischen Oberlieferung,—
«Byzantinisches Archiv», H. 5, Leipzig, 1911.
160 Трансформации волшебных сказок
Арзамор, муж старый, опытный,
Рот открыл было (советовать,
Знать, хотелось поседелому),
Громко крякнул, но одумался
И в молчаньи закусил язык». i
и т. д. (Все члены совета молчат и засыпают.)
Привлекая цитату из Л. Майкова, Лернер пишет: «В изображении совета бородачей можно
предположить сатиру на правительственные порядки Московской Руси... Заметим, что сатира
могла быть направлена не только против старины, но и против современности. Весь синклит
храпящих „многомыслящих" гениальный юноша мог без труда найти в современной ему
общественной жизни» и т. д.
5
. Между тем, здесь чисто сказочный мотив. У Афанасьева (например,
Аф. 140) находим: «Раз спросил — бояре молчат, в другой — не отзываются, в третий — никто ни
полслова». Здесь мы имеем обычный момент обращения пострадавшего с просьбой о помощи,
причем оно обычно совершается трижды. Сперва оно направлено к служанкам, затем — к боярам